| 【提要】本文通过讨论以赛亚·伯林的民族主义论述，分析自由民族主义的理论可能与复杂性。作者认为，伯林的自由多元主义与文化民族主义之间具有和解包容的可能，但始终存在着深刻的紧张，因此他未能提出一套清晰的关于“自由民族主义”的规范性学说。伯林思想的内在紧张标志着自由民族主义的实践困境，而仅仅在观念层面上做出分析疏理无法克服这种困境，必须借助具体语境下的社会学分析才有可能在实践中达成自由主义与民族主义的融合。文章在最后勾勒了当代中国在社会转型的条件下民族主义兴起的形态特征，指出了发展自由民族主义论述的必要性与困难所在。 【关键词】民族主义 自由主义 伯林 我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行……尽管如此，民族主义在我看来是今日世界上最强大的力量。 ——以赛亚·伯林（2004a：291） 民族主义思潮在当今中国社会的强劲崛起是一个显著的事实，而与此形成激烈竞争的是晚近兴起的自由主义思潮。两者之间的紧张与冲突已经成为当前中国公共辩论中最为醒目的话题之一（李世涛主编，2002）。无论是知识分子的争论，还是互联网上的民间大众讨论，无论是对具体事件的直觉反应，还是在理念层面上的立场言说，民族主义与自由主义呈现出严重的分歧，公众意识在此出现了两极化的对垒。在意识形态谱系的一端，民族主义被写在信念的旗帜上，发出悲壮的召唤，自由主义主张的普适价值（人权、自由与民主）经常被视为虚假的甚至伪善的；而在另一端，民族主义被钉在历史的耻辱柱上，象征着狭隘、偏激与灾难，是需要被克服与超越的蒙昧与危险的狂热情感。在公共讨论中，人们经常会被置于一种强制性的审问与抉择：是放弃还是坚持民族主义立场？而答案似乎是如此至关重要。对激进的民族主义者来说，这是检验“爱国”与“卖国”、“忠诚”与“背叛”、“英雄”与“败类”的试金石；而对于另一方的自由主义者来说，是否能将自由主义的价值置于民族情感之上，意味着对“开放”还是“封闭”、“文明”还是“野蛮”、“和平”还是“暴力”的抉择。在当代中国的社会转型中，自由主义与民族主义之间的紧张成为一个令人焦虑的问题。 在这样的背景下，“自由民族主义”（liberal nationalism）——这种能够使自由主义与民族主义彼此和解、甚至相互结盟的理念——对于中国知识分子具有格外的吸引力，1它可能为我们的社会认同提供新的想象空间，为中国未来的发展提供新的政治文化选择。因此，考察自由民族主义的理论内涵，探讨它与中国社会转型的相关性具有格外重要的意义。本文试图通过对以赛亚·伯林的民族主义思想的讨论，分析自由民族主义的理论可能与复杂性，并在当代中国民族主义话语的形态特征中，讨论发展自由民族主义论述的必要性与困境。 一、伯林：令人困惑的思想源头 西方学术界对民族主义的研究文献汗牛充栋，以赛亚·伯林的相关论述不仅具有思想史的意义，而且对于“自由民族主义”这一特定的论题尤为重要。这至少有以下两个原因。首先，伯林是20世纪重要的自由主义思想家，但他作为犹太人又怀有深厚的民族情感，认同“犹太复国主义”的主张，并在实践中支持以色列建国的政治努力。其次，自由民族主义的概念与思想是由泰米尔（Tamir，1993）首先提出、并较为系统地论述的，这部题为《自由民族主义》论著的蓝本是泰米尔在伯林指导下完成的博士论文，发表之后也受到伯林的盛赞。而当代许多自由民族主义的阐述者都将伯林视为重要的思想资源。2就此而言，我们似乎有理由认为，伯林的思想——因为包含了自由主义与民族主义之间调和一致的某种可能——是自由民族主义的一个重要源头。那么，对于他的民族主义论述及其与自由主义之间的关系做出深入考察，对于把握自由民族主义的理论内涵是极为必要的。 然而，直到2005年牛津大学政治哲学家大卫·米勒的相关论文（Miller，2005）发表之前，几乎没有人对此重要问题做出过系统而深入的探讨。米勒的分析表明，一旦我们进入伯林散落在不同篇章中相关的具体论述，就会发现，试图对他的民族主义思想予以系统性的澄清和疏理并做出准确而自洽一致的阐释，是相当困难的。首先遇到的麻烦是，伯林对“什么是民族主义”这一概念本身从未给出前后一致的、清晰的定义。其次，也许更为重要的是，伯林一直试图区别不同性质的民族主义——所谓“良性的”与“恶性的”民族主义，但认真追究起来却会发现，他从来没有对这种区别给出清晰的界线，也没有明确地提出这种区别与自由主义之间具有怎样的关系。在这个意义上可以说，如果伯林的思想的确是自由民族主义的一个重要源头，那么这是一个令人困惑的复杂的源头。 我们如何面对这种复杂性？一个方便的态度是，将伯林看作一个草率的思想者，只是根据他当时手上所处理的具体问题粗略随意地立论，而不具有更深刻和广泛的内涵。但米勒认为，这严重低估了伯林的思想价值，并拒绝了这种“方便”的做法。他相信，伯林“含混暧昧”、有时甚至前后抵触的论述恰恰具有重要的研究价值，因为这显示了“伯林在这一领域的思想具有深刻的内在紧张，而对此从未获得满意的解决”（Miller，2005：102）。米勒的观察是非常具有洞见的。我进一步认为，伯林“从未获得满意的解决”的内在紧张恰恰触及了“自由民族主义”这一思想的核心难题。如果我们意欲从这一思想中获得真实的启示，就必须从检讨伯林的难题（而不是从接受泰米尔的“解决”）开始。那么，什么是伯林的难题？从伯林的各种不同的论述中，我们可以发现有两个方面的困难，首先是民族主义本身的复杂性与多样性；其次，是伯林自己主张的自由主义具有“反启蒙主义”而又坚持最低限度的普适价值的品格。我将根据米勒的研究在这两个方面展开具体的分析。 首先，伯林理解的民族主义究竟是什么？米勒列举出伯林曾给出的5段定义，发现无法对它们做出统一的概括解释。3他转而考察伯林对民族主义最为直接而系统的论述文本——《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》（伯林，2003a）。在这篇文章中，伯林通过对德国浪漫主义与民族主义的考察，指出了民族主义的几种重要特征：政治性的民族自决、将民族看作有机性的整体、民族利益超越一切道德限制，以及特殊主义的自我文化优越论。但是，米勒在对这个文本的解读中，将伯林列举的四种特征转换为民族主义的四个维度，认为民族主义者可以在每个维度上持有不同的立场而仍然不失为民族主义者。 第一，如果民族主义是对“民族归属”的根本需要，那么归属要求可以区分为“政治性的”和“文化性的”不同取向，这种区分特别表现在是否主张一个政治上的“民族自决权”（a right of national self-determination）。“政治民族主义”要求一个民族拥有自己的国家，而“文化民族主义”强调的是自身文化的自主发展权。第二，如果“民族”常常被隐喻地比作一种“有机体”，那么仍然会有“整体的”还是“多元的”的不同取向。伯林关注和忧虑的是“整体性的民族主义”——将民族看作不可化约的统一整合的“有机共同体”，由此推出民族的价值高于一切，而其他群体（家庭，地方社群和教会等等）以及个人的价值都必须服从和让位于民族整体的价值。这是伯林所警惕的民族主义“偏执的”（illiberal）反自由的一面。但米勒指出，伯林所忽视的一面是，即使采用有机共同体的比喻，仍然可以对民族持有更多元的理解——民族共同体是由各种更小的共同体所构成的。这种“多元性的民族主义”虽然会放弃原子化的个人主义，但未必会坚持将民族的整体利益作为高于一切的价值，而是更倾向考虑整体与多元局部之间的平衡发展。第三，如果将民族理解为一个伦理共同体，那就意味着每个民族的成员都对自己所属的民族拥有特殊的责任。在这个维度上仍然可能有两种不同的取向：“道德上无限制的”民族主义认为民族的价值高于一切，也没有任何高于民族价值的道德权威资源可以衍生出普适性的道德原则；而“道德上受限制的”民族主义在承认对民族责任的同时，认为还存在着人（仅仅由于）作为人的普遍责任，对民族所能够正当地主张的种种价值施加了一定的限制。第四，如果民族主义总是在某种程度上信奉“民族至上”（national supremacy）——民族拥有不容阻碍的使命，这种信念也视其是否与“民族优越论”（national superiority）结盟而形成两种不同的立场：一种是惟我独尊的“特殊主义”，认为其他被征服的民族在文化上属于低下劣等的；另一种立场并不认同优越论的取向，而采取“重叠性”（reiterative）的态度——承认其他民族拥有与自己民族同等正当的要求和主张（Miller，2005：103－106）。 依据米勒对伯林一个重要文本的重构，我们可以看到，民族主义在这四个维度上都可能具有不同的取向，也因此构成了民族主义的不同形态：可以是“政治性的”或“文化性的”；“整体性的”或者是“多元性的”；“道德上无限制的”或“道德上受限制的”；以及“特殊主义的”或“重叠性的”。在理论上，不同维度的各种取向可以组合成16种可能的民族主义类型（当然不是每一种组合都具有现实的可能）。米勒指出，伯林在对德国浪漫主义的民族主义的分析中，指出了一种特定形态（这四个维度上的特定立场的组合），而遮蔽了其他（不同立场组合而成的）形态的可能，这给人造成了一种错觉：似乎民族主义必定是政治性的、整体性的、道德上无限制的以及自我特殊主义的，因此也是与自由主义敌对抵触的。但这既不是民族主义在实践中仅有的类型，也不是伯林所考虑的惟一的类型。正如他晚年（1991年）的一篇访谈录的标题——《两种民族主义概念》——所显示的那样，伯林理解的民族主义可以有“进攻性的”与“非进攻性的”不同形态（嘉德尔斯，1999）。在他对赫尔德的同情性的解读中显示了对“文化民族主义”的亲和与认同；在他论及泰戈尔时也明确地指出，“我不想褒扬或攻击民族主义。民族主义造成了辉煌成就，也犯下了骇人罪行”（伯林，2004a：291）。的确，伯林一直试图在良性的与恶性的民族主义之间做出区别。但是，他终究没有给出一个明确的划分标准，他的“两种民族主义”远不及他更为著名的“两种自由”的概念丰富与清晰，我们也不能在米勒的重构性阐释的基础上得出结论说，伯林所支持的民族主义就是与德国浪漫主义取向相反那种——文化的、多元性的、道德上受限制的以及重叠性的——形态，因为伯林的其他文本并不支持这一点（Miller，2005：102）。 那么，究竟是什么妨碍了伯林为自由民族主义提出一个规范性的政治理论呢？如果伯林没有在观念层面上区分“好的”和“坏的”民族主义，那么他支持犹太复国主义的依据是什么？米勒所说的伯林始终没有解决的内在紧张究竟是什么呢？如果我同意米勒的如下判断：毕竟，伯林是一个曾与艾耶尔（Ayer）[hy1]和奥斯汀（Austin）这类追求含义精准的哲学家促膝长谈的人，应该格外擅长对那些让人感到困惑的想法做出细致清晰的区分（Miller，2005：106），那么伯林自己的困扰就不是一个分析与表达的技术性问题，而是另有更深刻的原因。这些问题之所以值得探究，不仅因为这对于深入理解伯林的思想是必要的，更为重要的是，我们由此可以更加具体地把握自由民族主义的理论发展所面对的困难与挑战。 二、自由主义与民族主义的紧张 如果我们能够——像伯林在他自己的思想史研究中所倡导的那样——“移情地”进入伯林的精神世界，或许可以发现，他对于民族主义既怀有深厚的同情，又保持高度的警惕，而在根本上他的同情是出于对自由——生活方式多样性的自由——的维护，而他的警惕也是因为惧怕民族主义会压制和毁灭自由的价值。因此，总的来说伯林是一个“情愿的”自由多元主义者，但却是一个“勉强的”民族主义者。他对特定形态的民族主义的认同是派生性的，与他思想中更为明确和坚定的倾向——反对“启蒙乌托邦”、主张价值多元论，以及消极自由观——具有内在的逻辑关联。 首先，伯林反对启蒙理性所召唤的“世界主义”（cosmopolitanism），因为这种幻想的乌托邦不能为现代生活提供真实的归属感。伯林敏锐地洞察到，现代性给文明带来的巨大转变，使人们感受到“无根”的、失落的痛苦： 工业进步所需要并产生的集中化和官僚制的“理性化”，破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象，因此需要用巧妙的社会策划创造出心理上的等价物，以代替作为旧秩序基础的、已经消失的文化、政治和宗教价值。（伯林，2003a：418－419） 而民族认同正是最为可能的“心理上的等价物”，为精神上“无家可归”的现代人提供的家园——“旧的传统纽带、语言、土地、真实的或想象的历史记忆，以及各种制度或领袖，它们的作用是使人们自视为一个共同体（Gemeinschaft）的观念得到落实”。这种共同体的感受，以及由此生成的象征力量可以演化为“民族乃最高权威的观念……在一种神秘的或救世的狂热之中，取代了教会、国王、法治或其他终极价值的来源，从而缓解了群体意识受到伤害所引起的痛苦”（伯林，2003a：419）。 从这些论述中我们可以看出，对伯林来说，民族主义情感的来源是真实的，它成为一种强大的意识形态也是现代性的一种结果。伯林敏感于现代性对古老生活方式的冲击，但他否认启蒙理性主义可以予以拯救，他不相信现代的普适主义原则能够为现代性的心理创伤提供抚慰。也就是说，伯林的反启蒙主义倾向使他多少有些无奈地将民族主义作为一个“不可避免”的现实接受下来。 其次，普适主义的乌托邦在伯林看来既是“不可能的”（impossible），又是“不可欲的”（undesirable）。因为这将威胁人类文化（生活方式）的多样性，也与他所竭力维护的价值多元论相冲突。 赫尔德则认为，存在着多种多样不能彼此对比的文化。属于一个既定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、习惯、传统和感情这些摸不着又剪不断的纽带，同它的成员联系在一起，是一种和饮食、安全、生儿育女一样自然的需要。一个民族能够理解和同情另一个民族的制度，只能是因为它了解它自身的制度对它有多大的意义。世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。（伯林，2003b：14） 最有人性、最具个性的生活方式必须在一个特定的群体内才能实现。“归属”是人类的一种强烈感情，无论是归属于一个家庭、一个氏族、一个部落还是一个民族。而现代生活侵蚀了家庭、氏族和部落，使得民族成为了基本归属的主要替代物。伯林对赫尔德最由衷的赞赏源于伯林自己对“文化多样性”以及“个性”的肯定。因为“只有独特的东西才有真正的价值。这就是为什么赫尔德也反对法国启蒙运动中那些相信价值标准普适性的人。他只认很少几个永恒的真理：时间、地点和社会生活——即后来所说的公民社会——就是一切”（嘉德尔斯，1999：255）。他还说，“跟赫尔德一样，我认为世界主义是空洞的。人们只有属于一种文化才能获得发展”（嘉德尔斯，1999：264）。我们从中可以发现，伯林深信，对特定文化的归属感与价值多元的维护之间具有不可割裂的关系。 第三，即便伯林对犹太复国主义的支持与他的犹太人身份有关，也仍然与他对自由——以摆脱外在限制为特征的消极自由——的理解有着密切的关系。伯林的朋友、犹太政治哲学家马格利特（Avishai Margalit）曾回忆说，有一次伯林问他，“你认为什么是所有犹太人的共同之处？我所指的是来自萨那（Sana）、Marakesh、里加（Riga）、Golders Green[hy2]的所有犹太人。”然后，伯林自己立即回答说：“一种社会性的不自在的感觉，没有一个地方能让犹太人感到全然在家”（Margalit，2001：149）。马格利特由此进一步阐释了伯林的“在家的感受”与他的“自由”观念之间的联系： 感觉在家又有多重要？以赛亚·伯林看到了感觉在家（feel at home）和处于自由状态（being free）之间的内在关联。当我们的一个客人询问：“我可以用这个或那个吗？”我们时常回答“请随意（feel free）”或者“就像在自己家一样（feel at home）”——这两者是可以同等互换使用的。对于家庭事务的这一观察捕捉了在伯林看来是非常深刻的“感觉在家”与处于自由状态之间的关联，即那种能够自然地和自发地行为举止的能力。（Margalit，2001：152） 对现代性境遇的洞察，对文化多样性的维护，对自由“在家”感受的珍视，这一切是伯林作为一个具有反启蒙主义倾向的自由主义者的立场，正是这种特定的自由主义才驱使伯林对民族主义抱有同情与支持的态度。但他所支持的是一种特定形态的民族主义——“非进攻性的”或者说“文化性的”民族主义，是赫尔德式的和平的民族主义。在《两种民族主义概念》的访谈中，伯林清晰地指出了这一点，“赫尔德深刻的民族观是非进攻性的。他所要求的无非是文化自决。他否认一个民族会比另一个民族优越。任何持此论的人都是在说假话，赫尔德相信民族文化的多样化；他认为所有民族文化都能够和平共处。每一种文化都同样具有价值，都值得重视”（嘉德尔斯，1999：255）。那么，为什么伯林不能就此发展出一套文化民族主义的“规范学说”？是什么使得他犹豫不决？ 因为伯林的价值多元论内在地包含着“价值冲突”的论题。多种价值和平共处是有条件的、有时甚至是可遇不可求的（刘擎，2005）。这反应在民族主义问题上的关键难题在于：文化自决不得不是某种政治自决。任何文化民族主义的理想，在其实践中都不得不与政治相关，其现实形态都或多或少地必须是一种“政治民族主义”。伯林的犹太复国主义本来只是追求一种“在家”的理想，却不能不为寻求家园而展开政治斗争。伯林非常清楚地意识到这一困难。在《两种民族主义概念》的访谈中，当被问道，“怎样的政治结构才适合文化自决的新时代并且维护自由，避免有一些一触即发的流血冲突”？伯林的回应没有给出答案，而是更加突出了这个问题的严重性——“没有政治框架的文化自决恰恰是现在面临的问题……像赫尔德那样的理想主义者显然并没有考虑到这问题”（嘉德尔斯，1999：260）。也正是在这意义上，他说赫尔德以及马志尼所抱有的信念——各个“社会可以沿着它自身内在的路线和平地、非暴力地发展，对其他同样致力于和平发展的社会非但不存嫉妒与敌意，而且还非常同情”——“是过于天真”了（嘉德尔斯，1999：259－260）。而对于这种善意的“天真”，伯林并没有像后来的一些自由民族主义者试图做的那样，设法发展一套更为“成熟”的理论原则来加以弥补，因为（再一次）他的反唯理主义的知识倾向妨碍了他，在他看来，那是更为天真的做法。伯林愿意做的，就是怀着对这种天真善意的同情，同时以他“狐狸般的”警觉，不断地对民族主义“进攻性”的危险予以解剖，并提出警策。 那么，什么是伯林最为敏感的政治民族主义的危险？当被问道：“是什么使得文化自决的热望演变为民族主义的进攻”时，伯林回答说： 一种受到伤害的“民族精神”，打个比喻说，就像一根被强力扳弯的树枝，一旦放开就会猛烈地弹回去。民族主义，至少在西方，是压力引起的创伤所造成的。至于东欧和前苏维埃帝国，现在看起来是一个巨大的、开裂的伤口，经受多年压迫和屈辱之后，解放了的民族和它们的领袖容易产生一种剧烈的反作用，产生一种突然爆发的民族自豪感和往往具有进攻性的坚持自己主张的行为。（嘉德尔斯，1999：259－260） “弯枝”（bent twig）成为伯林论述民族主义的一个中心隐喻。4“弯曲”（bent）暗示了民族遭到的羞辱性征服，来自“更先进的”、文化上更优越的外国势力的征服。但是，这个被迫弯曲的枝条终究要反弹回去，以鞭挞民族的欺辱者。没有一个民族能够忍受外来的长期羞辱，“迟早会有无法控制的强烈反应。人们再也不愿容忍一个有优越感的民族、阶级或者其他什么东西盛气凌人的态度和侮辱。迟早，他们会提出民族主义的问题：‘我们为什么得听他们摆布？’‘他们有什么权利……？’‘我们怎么办？’‘我们为什么不能……’”（嘉德尔斯，1999：257）。这里的关键词是“羞辱”以及“雪耻”。这是伯林在德国民族主义的形成中看到的最为突出的情感。“弯枝”会以盲目的、非理性的过度反弹来回应曾经遭受的羞辱，成为攻击性的民族主义。这是弯枝隐喻的重点所在。 为什么伯林会对攻击性的民族主义如此忧虑？血腥的冲突、残酷的战争——这些“人道代价”当然是重要而且明显的理由。但还有更为潜藏的理由。在走向雪耻的民族自决的政治斗争中，民族主义话语几乎无可避免地走向极端，走向偏见，成为一种偏执的、反自由的意识形态，一种惟我独尊的、整体性的、道德上无限制的民族主义。这是一种与马志尼等民主派所持有的民族主义反差鲜明的另一种民族主义：“民族自由存在于对来自内外部和内部的一切可能障碍的铲除中，也就是要对一切权力的竞争者发起圣战——内部的阶级或团体，以及外部的力量，即其他民族。”这种形态的民族主义和它的两个“令人恐惧的兄弟”——种族主义和宗教狂热主义——一样，会演变出我们时代“最恐怖和最野蛮的现象”（伯林，2004b：287－288）。在此，攻击性民族主义对自由价值的压制与摧毁，是伯林忧虑的深层原因。 所以，即使民族的政治自决就长远而言有利于这个民族的文化自由发展，但如果在短期内会出于“民族利益高于一切”而限制许多个人的和群体选择自己生活方式的自由——这是许多后来的自由民族主义者愿意承担的代价，伯林将对此十分勉强。5对他而言，集体性的自决并不具有内在的价值，而只是一种条件，与其他许多条件一样，其目的是为了个人和群体的自由发展。因此，正如米勒和汉普夏尔（Stuart Hampshire）等人都指出的那样，“民族自决”对于伯林来说只是“工具性”的（Miller，2005：117）。 从这个角度来看，伯林对犹太复国主义的支持并没有普遍性的原则依据，而是出于一种实际的、工具性的考虑。伯林的另一位朋友、哲学家沃尔海姆（Richard Wollheim）[hy3]指出，犹太复国主义对于伯林不是意识形态，而只是推动以色列立国的实际途径，是“对犹太人具体苦境的明智的解决方案”。言下之意，如果还有别的方法（比如伯林说过，如果世界上有这样一种药，犹太人吃了就能够一夜之间变为丹麦人，他会鼓励他们吃这种药），伯林很可能不会选择犹太复国主义。在沃尔海姆看来，这就是为什么在对犹太复国主义的正当性论述中，伯林对“积极正当性论证”持极为温和的态度，而偏爱“消极正当性论证”（Wollheim，2001：166）。然而，犹太复国主义毕竟是一种意识形态的蓝图，就此而言，汉普夏尔的问题是尖锐的——伯林如何可能调和对先验蓝图的反对与他对犹太复国主义的支持？马格利特最终的结论是，这两者之间存在着真实的紧张，伯林也没有真正解决这种紧张（Margalit，2001：157）。沃尔海姆也指出，伯林犹太复国主义与他的总体生活态度具有“很别扭”的关系，“他支持犹太复国主义多少是一个例外”（Wollheim，2001：168）。 |