| 历史己可确凿无误地写上：新文化运动期间是20 世纪中国绝无仅有的多元文化得以自由论难的时期。 新文化运动内部是多元的：自由主义，无政府主义，新村主义，基尔特社会主义，马克思主义，民粹主义……其中且有多种复杂的排列组合。 反对阵营也是多元的：国粹派，“学衡派”，东方文化救世派，其化文化民族主义者，同善社及其他鬼神迷信组织……。 两极之外还有形形色色的中间派与调和论。 他们凭藉各自的阵地尖锐、自由地辩驳。个个自以为是，信心十足。没有什么人或什么派自甘堕落，卑鄙告密，勾引、煽动权势者去消灭对方。唯一的裁判是读者的自由选择。鬼怪云集的《灵学丛志》（中华书局出版）是因门庭冷落，香火不继而不得不自行关门的。它与《新青年》的读者群有很大差别。后者对它的猛列批判究竟有没有或起了多大作用，恐怕很难说清。 凭吊当年硝烟，我们可以看到什么？ 这不是无是无非的混战。 反对白话为书面交往和文学创作主要言的诸公肯定错了。言文合一，利国便民，为大众交往、文学创作、学术研究提供了良好工具。胡适、陈独秀、钱玄同诸人促成这一伟业，合当永志青史。林纾、梅光迪、章士钊等人尽管所持理由不一，就反对白话文而言，无疑都错了。 至今莫衷一是的似是两大历久不衰的追求。 一是如何解决社会公正问题。 翻检当年文献，触目皆是对社会不公的忧虑。 第一次世界大战历时4年零3个月；死亡军人约850万，平民约一千万；直接经济损失1805亿美元，间接经济损失达1516亿美元。作为富强典范的欧洲百孔千疮，武装革命、和平示威风起云涌。从现象疑及制度，用梁启超的话来说是：在西方“科学愈昌，工厂愈多，社会偏枯亦愈甚，富者益富，贫者益贫。”[1]在国内，政治经济秩序都面临着转型期的混乱和痛苦。军阀混战，工厂盛行着资本主义初兴期的残酷压榨，贫苦民游民化……。面对如斯局面，中国人何以自处？ 这些世界性的难题，难为了剪下辫子不久的中国知识分子。 “劳工神圣！”（蔡元培）、“劳作神圣为世界不可磨灭之公理”（梁启超）、“今后救亡之第一着当从事于社会革命”（许德珩）、“这种社会革命的潮流……将来必至弥漫于世界”（李大钊）、“俄国式的革命――社会革命――要到处散布了”（傅斯年）……。 这些思想取向不一的知识界菁英，异口同声争说“劳工神圣”、“社会革命”！各人情况不同，总的说来是正义冲动推动下对世界“新思潮”的追逐。他们期望的是在中国建立“公平”、“公正”的社会，避免重蹈西方的覆辙。可是，这些善良的愿望基本上是空泛的理念，从“公正”、“公平”的标准，“社会革命”的具体内容，到实现这些的途径和手段，往往都不甚了了。他们大都是人文学者，笔力甚健；但通常对政治学，经济学和中国社会缺乏系统的研究，对资本主义和苏俄的历史和现状也缺乏深切的了解；加上当时虽有政党却没有健康的政党政治，社会科学大体处于介绍输入阶段；于是，除了一些激进者走上与国民党合作动刀动枪的道路外，多半停留在空泛的理念探讨或“第三种文明”的鼓吹。 二是念念不忘文化民族主义。 昔日辉煌与今日贫弱的反差一直困着19、20世纪的中国人。进入20世纪特别是第一次世界大战后，它突出地表现在东方文化救世论的兴起。开先河的是辜鸿铭。早在1901年，他就毫不含糊地给东西文化定性： “目前在欧洲和远东之间确实有一种文明之争在进行着。不过在我看来，这种斗争似乎不是一种黄种文明与白种文明之间的冲突，而更似一种远东文明与那种可称为欧洲中世纪文明之间的冲突。” “……人类未来文明……依赖于中国文明的根基，或更确切地讲依赖于远东民族可称为儒家文明的东西。”[2] 在辜老先生笔下，东西文化之争，是先进的东方与落后的奉行中世纪文明的欧洲之争；中国传统文化不但与现代文明没有矛盾，而且蕴含着现代性的精髓。他写道： “人们经常断言汉语中没有关于‘自由’的词汇，但令人惊奇的事实是，不仅汉语中有关于‘自由’的词汇，而且这个词还准确地表达了……‘自由’的真正含义……汉语中表示‘自由’的字是‘道’……当它在‘自由’这个意义上使用时，被义定为遵循我们本性的法则――率性之谓道。”③ 新文化运动期间，他更气壮山河地断言： “在中国历史上，只出现过一次专制即秦始皇的暴政”。 “我认为在中国，我们一直拥有‘理性民主政体’,尽管从统治的形式上来说始终是君主统治。中华民族一直是个民主的民族。我敢说，就我所知，中国人……今天是世界上唯一的真正民主的民族。”④ 尽管此老的这些外文著作在国内影响不大，在海外却颇有一些读者。更重要的是他首创一个记录：中国人以所学西学为工具，努力在中国传统文化中挖掘“现代性”。不管人们是否同意他的结论，仅就历史事实来说，毋庸讳言：时贤孜孜矻矻进行的“中国传统文化与现代化”之类的研究，不过是他的未竟事业的继续。 同时，辜鸿铭不是孤立的，各个时期都有同道，与第一次世界大战几乎同步的新文化运动中起而呼应者更大有人在，而就东方文化救世论掀起轩然大波的是梁启超和梁漱溟。最值得注意的是梁启超的立论： “我希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自已的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同进的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！”⑤ 两个都是世界性的难题。实质是如何处理现代化与社会公正、现代化与多元民族文化的内在张力。 时代变了，即使是东方文化救世界论的鼓吹者也多半吃过洋面包，西装革履，风度翩翩。他们不是19世纪弄不清有没有陆路可通英吉利的土老帽，也不像后者那样以坚决拒绝西方现化文化为职志。他们赞成有所选择地吸收西方文化；有的人笔下还不时出现民主、科学、自由、平等之类的字眼；有的争论甚至表现为是谁真正领会了西方文化之争。当今有的论者据此坚决否认他们是现代西方文化的反对者。 如果弄清双方的确实主张，弄清各自的具体追求，也许有助于人们作出自己的判断。 从社会公正和文化民族主义出发非议西方的一方，通常着重在两个方面提出自己的主张： 一是在制度层面。 在经济领域，杜亚泉力倡“凡可从手工制作者，勿以机械代之。”经营者应限于“自给自足之工艺”、“勿视此为投机致富之捷径。”⑥ 他说的已经不是单纯的技术，而是接受还是拒绝以谋取利润为动力的现代经济制度。在张君劢看来，就是不能发展“谋利之工商”，⑦而谋求“均平寡安”的经济制度。进入20年代后，章士钊也反对中国走西方发展现代工商之路，要求“返求诸农”，建设“讲节欲、勉无为，知足戒争”、“说礼义、尊名分，严器数”的“农国”。⑧从孙中山到社会主义者则冀图以公有制去限制乃至取消竞争，作为“毕其功于一役”的阶梯。 在政治制度方面，有的即使口头上也说几句“自由”、“民主”之类的门面话，实际想的是限制乃至取消。 二是在道德层面。 “东方文化”怎样救世？各人说法不同，核心通常是主张用中国传统道德或人生哲学去“规范”或修正现代经济和政治制度。公、忠、诚、有序、服从、集体、天人合一……据说都是医治西方现代病的灵丹妙药。 他们的矛头通常指向自由主义和世界主义 |