一、 朱熹时代的中欧哲学大势之比较 朱熹（1130－1200）在世之日，黑暗的欧洲正处于思想剧变、“一佛出世”的前夜，即将来临的是一个伟大的时代，即恩格斯所说那个被法国人称之为“文艺复兴”、德国人称之为“宗教改革”、意大利人称之为“五百年代”的时代。“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人……的时代。”②自从文艺复兴开始，欧洲社会便逐渐走出了黑暗的中世纪而迎来了近代文明的曙光。反观当时的中国，虽沐浴着汉唐文明的浩荡东风，但自唐朝中期始，已有人感叹孔孟之道失坠、古学不兴了。究其原因，归之于俘屠之教流行乱了中华学脉。于是，有韩愈著《原道》、《原性》，李翱著《复性书》，宣称自孟子以后，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道不传”，而韩李决意遥契孟子，接续道统，承传圣人之学，所谓“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《原道》）。朱熹认为韩愈还不够这个资格，推崇二程“实继孔孟不传之统”。作为二程的私淑弟子，欲做孔孟的嫡派传人，朱熹是当仁不让的了。 朱子之学果然集理学之大成而独树一帜，其博大、精深、细微和富有思辨的特点在当时世界上无人可比。12世纪的欧洲除教父哲学占主导地位之外，值得一提的只有二个人，那就是与朱熹同时的阿拉伯哲学家阿维罗伊（1126－1198）和阿拉伯化了的犹太哲学家迈蒙尼德斯（1135－1204）。此二人是最早把亚里士多德介绍给欧洲的非基督教学者，其主要贡献就在于对亚里士多德的注释。罗素说：“阿拉伯人在哲学上作为注疏家，要比作为创造性的思想更优越。……唯有他们（而不是基督徒）才是只有在东罗马帝国保存下来了的那些希腊传统的直接继承人。”③他们使“希腊文明传布到回教徒的手里，又从回教徒的手里传至西欧。”①恩格斯也说过：“在罗曼民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义作了准备。”② 由于希腊哲学本是湮埋数百年后重新被挖掘出来的，加之阿拉伯人、犹太人和波斯人的注疏与阐释，再几经传抄，已不可能保留一成不变的原貌了。就像中国古籍中不乏伪书一样，今天我们看到的亚里士多德的著作中有许多篇章的真实性早就受到了研究者们的怀疑，如《论灵魂》更像阿维罗伊本人的作品，《论宇宙》等 13种著作已被学者们证明为伪书。作为享有解释希腊“专利权”的阿拉伯和犹太的注疏家们，其创造性的劳动就在这些注疏里。在把希腊先哲们的遗著从阿拉伯文翻译成拉丁文和希腊文的文字转化过程中，阿拉伯思想、东方意识不可避免地夹杂在其间。如英国著名的科学史家丹皮尔就认为希腊哲学最有可能是从印度传来的，因为阿拉伯人自古以来就是东西方文化的二转手。而另一位英国科学史家李约瑟则认为宋代理学可能通过阿维罗伊和迈蒙尼德斯之手最早融进西方思想的发展序列中的。③这二位学者都没有对他们的观点进行实证，其结论往往建立在推理之上。丹皮尔的逻辑是：印度思想通过小亚细亚半岛的各学术流派（希腊哲学正是起源于小亚细亚的泰勒斯学派）进入希腊后融变成希腊哲学，但后人反而把印度给遗忘了。就像印度数字传到欧洲后取代了笨拙的罗马数字，后人却“把这种数码的发祥地忘得一干二净，反而称之为阿拉伯数字”了。④ 不过，李约瑟所说朱熹理学被阿拉伯学者西传欧洲的那种情况，我认为是不可能的。因为阿维罗伊早朱熹二年逝世，迈蒙尼德斯晚朱熹四年去世，朱熹死后九年才得以平反昭雪，朱子之学流布天下，那更是以后的事了，绝不会在他生时就传到了遥远的欧洲。李约瑟如果指的是原始儒学、《易经》、道家或禅宗的思想，则可能性较大。 我们可以不去考虑当时中欧之间有什么实质上的学术联系，但要注意到中世纪晚期的欧洲，确有一人可跟中国的朱熹相比，这就是在朱熹去世24年后出生在意大利半岛上的托马斯·阿奎那（1224－1274），朱熹和他是两位活跃在12世纪和13世纪东西方思想舞台上的大哲，其历史地位有颇多相似之处： 1、二人哲学的历史地位相似。阿奎那通过对亚里士多德的吸收创立了经院哲学体系，他用理性神学取代了基督教的启示神学，如果剥去“经院”和“神学” 的外衣，在希腊哲学湮埋了至少六百年后，是他第一个在神学的框架内开始复兴了希腊的理性精神。或者如罗素所言，阿奎那的经院哲学拉开了文艺复兴的序幕。阿奎那在欧洲人的心目中是继亚里士多德之后最伟大的思想家，其在思想史上的地位超过后来的康德和黑格尔。 朱熹继承了唐代韩李学派以来的“辟佛老，复孔孟”的传统，吸取了道家和佛家的思辨哲学，创立了中国哲学史上最庞大、最精深的新儒学体系，不仅恢复了儒家的道统，且统领了各派义理，开创了其后八百年的中国哲学和学术思想史，成为中国历史上自孔子以来最伟大的思想家。准确地说，中国哲学只是到了朱熹那里才有了真正完备的形态，其在中国的历史地位跟阿奎那在西方世界的地位大致相当。 相比欧洲人不得不拜阿拉伯人、犹太人乃至波斯人为师才得以重建他们的传统的经历，儒家的传统在中国历史上其实不曾中断。然而朱熹创造性地利用道、佛两家哲理对儒家的阐释，不谛是一次对儒学的重新发现，后来美国人卜德把宋代理学译成“新儒学”（Neo-Confucians），便悟中了这个道理。 ２、二人哲学的社会功用相似。阿奎那用亚里士多德的演绎逻辑论证上帝的存在，使上帝的存在不仅成为真理，而且成为最高的第一真理，成为一切现存事物的“总形式”和“终极目的”。在关于一般和个别或共相和殊相的关系问题上，阿奎那强调一般先于个别、高于个别，从而推出神学高于哲学、信仰高于知识、神权高于政权的结论，这就为中世纪基督教神学和教权至高无上的统治建立了一个逻辑上自足的理论体系，阿奎那本人和被他利用了的亚里士多德遂也升格为基督教的圣人和欧洲统治思想的化身；朱熹的哲学在中国封建社会中具有同样的功用，他集孔子以来一千八百年间儒、释、道三学之大成，在中国思想史上前所未有的树立了一个至高无上的“理”。理先于一切，高于一切，成为现实皇权的精神象征，它为现实的封建秩序“立亿万世一定之规”（康熙《朱子全书序》），因此，朱熹哲学自 1209年到1919年（五四运动）的七百一十年间，尤其自1313年元仁宗诏告天下以朱注《四书》科考取士的六百年间，朱熹及其理学被奉为一尊，居于神圣不可动摇的地位。 ３、二人的遭遇相似。朱熹18岁中进士，一生只做过十年官，四十余年都从事讲学和著述。阿奎那没有朱熹长寿，只活了49岁，28岁获博士学位，一生从事于教授、著述和研究亚里士多德的工作。然而此二人生前并不为官方承认，朱熹屡受贬抑，其学被诬为“伪学”，其人被辱为“伪师”，直到他死前，朝廷还下诏指责朱学门人为“逆党”和“伪邪之徒”，致使朱熹“门人故交，尝过其门凛不敢入”。直到朱熹死后九年，至宁宗时才得以恢复名誉，谥“朱文公”。阿奎那生前身后一直受到基督教正统神学家们的指责，尤其他那推崇亚里士德和阿维罗伊、把理性与信仰结合起来的经院哲学，被斥为“异端”，他本人也被视为基督教的叛逆，其学说不仅受到来自基督教内部的遣责，还受到文艺复兴时期人文主义者和启蒙思想家的严厉批判。直至1323年，阿奎那才被教皇封为圣徒，又过了550多年（1879年），罗马教皇终于下诏全面褒奖阿奎那的神学和哲学。 4、阿奎那身后欧洲经院哲学内部分化为“唯名论”与“唯实论”的争论，跟朱熹身后宋明理学内部的“道器”、“心物”之辩也颇为相似。这种争辨在形而上的层面上深化了东西方哲学的思辨向度，促进了在哲学基本问题上唯物主义与唯心主义两军对垒的形成。 从上述分析中不难看出朱熹哲学与托马斯·阿奎那哲学都具有“继绝学”、“开来世”的特征，两相比较，可互衬出二者在哲学史和思想史上的崇高位置。当然，杰出思想家的思想一旦被统治者作为统治意志加以利用，最后不可避免地会走向僵化，走向它的反面。但我们不能因此而苛求古人。随着基督教在全世界的传播和西方文化在近代的强势崛起，托马斯·阿奎那已成为世界级的思想伟人。朱熹似只能被看作为中国古代的一位先贤，朱熹哲学的世界历史意义还没有被充分认识，这对朱熹来说是不公平的，也是有违历史真实的。 二、朱熹理学与欧洲近代哲学 阿奎那的经院哲学毕竟是在神学笼罩下的哲学，其呆板、机械和形式主义的趋向越来越成为文艺复兴至启蒙运动时期进步思想的桎梏。正是在批判经院神学和呼唤“理性”的声浪日益趋高的启蒙思潮中，欧洲思想界迎来了中国哲学。 朱熹哲学是在文艺复兴后期至法国启蒙运动期间被耶稣会传教士介绍到欧洲的。早在16世纪末，利玛窦就把朱注《四书》翻译成拉丁文传到了欧洲。至17世纪，经传教士之手翻译成欧洲文字的中国典籍越来越多，其中以介绍儒家学说的书为主。那些以孔子名义出版的各类汉学书籍，由于时代的原因，几乎都打上了新儒学即朱熹理学的烙印。除朱注《四书》之外，一部影响最大的儒学著作是比利时神父柏应理写的《中国哲学家孔子》，这是一本系统向欧洲介绍儒家学说的读物，其导言名为《中国哲学解说》，其中介绍了朱熹的理学思想。可以说，当时在欧洲传播的儒家学说，名义上是孔孟之道，实际上是朱子之学。 如果说托马斯·阿奎那恢复希腊理性哲学需要披着神学外衣且必须为神学目的服务的话，那么，在欧洲真正抛开神学系统复兴了希腊理性哲学的第一人当推法国人笛卡儿。笛卡儿不仅是近代欧洲哲学开创山门的人，而且是真正历史意义上的欧洲第一位哲学家（因为希腊哲学实际上源于12至13世纪的阿拉伯人）。19 世纪的欧洲学者即持有这种观点。如孔德就把全部欧洲思想史划为三个阶段，笛卡儿之前是“神学时代”，到了笛卡儿才进入了“哲学时代”，而孔德所处的19世纪则进入了“科学时代”。如果说中国的“哲学时代”从朱熹算起的话，欧洲的“哲学时代”则要晚了五百年。笛卡儿的时代也正是中国和欧洲在精神层面上进入实质性交流的时代，“中学”开始西传，欧洲从此接触到了来自中国的哲学。由于笛卡儿生活在荷兰，所以笛卡儿学派的人物多是荷兰人和法国人，如斯宾诺莎、培尔和马勒伯朗士等。朱熹哲学在法国和荷兰的接引者是笛卡儿学派，在德国则有17世纪的莱布尼茨学派。 如果我们回顾一下17至18世纪欧洲的几种哲学新论，不难发现朱熹哲学影响的鲜明痕迹。 （一）自然神论 17世纪以来，英法等国流行着“自然神论”，这跟朱熹哲学的传入密不可分。在朱熹那里，“理”具有先验性、超时空性、生物性和主宰性，它为自然和社会立法，但却不是人格化的上帝。“未有天地之先，毕竟只有理在那里”① “形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”②“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”③ “理”的这种特性，在斯宾诺莎那里就是“实体”，也就是“自然神”。“自然神”是当时欧洲进步哲学家对上帝（神）不敢否认的一种否认，不敢反抗的一种反抗，是隐蔽的无神论，所以又称为“理神论”。莱布尼茨在其《论中国哲学》一文中，就明确提到《朱子》这本书表明了“中国人的理就是我们在上帝的名称之下所崇拜的至上实体”，“书名为《朱子》的第28卷关于哲学第13页的一段。著者说得非常好：心非气，而气之力。……我想象他的意思是要说：理（姑且这样说）是万物的精华、精力、力量和主要的体，因为他特意把理同气的物质区别开了，在这里好象不意味着原始的精神实体，而是一般地意味着精神实体或隐得来希，即象灵魂那样具有始动性和知觉或行动的规范的能力。”④应该说，莱布尼茨对朱熹“理”的理解不脱欧洲文化的背景和欧洲哲学的话语传统，“‘理’是一般的精神实体或“隐得来希”即灵魂”――如果抛开朱子影响的背景，把这句话再翻回汉语，那就是标准的欧式的莱布尼茨的“单子”论了――不了解其背景的人，肯定不会想到其中有朱熹哲学的影子。 在谈到朱熹的鬼神观时，莱布尼茨写道：“《朱子》第28卷第2页问：‘这些鬼神是气吗？’他答道：‘它们与其是气本身，还不说是气中有力、活力、主动性。’”“这位中国哲学家在第39页上说，天上的鬼神即天上的的帝王叫做神，因为天上的气到处扩散。”“中国人不相信天上有任何生命，有智慧的神，只相信有气，它有主动性或作用。”“中国作者给予神的不仅是力量或主动性，而且还有智慧，因为神让人畏惧、崇敬。把气――即希薄的物体――看作是神的载物体。……鬼神只不过是气、物质。”“我认为（总的来说），他们古代圣贤的意图是尊敬理或至上的理性。理及其作用到处可见，有时直接在粗笨的物体中，理在这些物体中是这些物体的创造者；有时表现为理本身的使者即下级鬼神，有德性的灵魂就结合在鬼神之上。”①这显然已是一种地道的欧化的泛神论或自然神论的观点了。由于莱布尼茨本人是个有神论者，用这种自然神论解读出的朱熹可缓解有神论跟无神论之间的紧张。 笛卡儿提出了一些关于神存在的形而上学的沉思，斯宾诺莎炮制了一个物质化了的神，在正统神学家看来那根本就不是神，所以斯宾诺莎学派到处受到迫害。莱布尼茨虽然是个有神论者，但他跟斯宾诺莎私交非浅，直接受到斯宾诺莎的影响。斯宾诺莎本人跟中国哲学有着难解的谜底，这不仅因为他的实体一元论在欧洲哲学史上是个特例，被认为源于东方传统（康德则直接说它来源于《老子》的“道”），而且对他影响至深的一位家庭教师就是耶稣会的传教士。当黑格尔指责他抛弃了笛卡儿体系中的二元论，表现了一种“东方的余风流韵”，是“东方的绝对统一观被他纳入了欧洲的思想方式，特别是欧洲的哲学，尤其是直接纳入了笛卡儿的哲学”②的时候，黑格尔则以“头足倒置”的手法吸收了斯宾诺莎的一元“ 实体”论，所以，黑格尔的哲学也表现为一种自然神论，而且是最高形态的自然神论，被马克思称作是“理性的神学”。
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