【 标 题】文学史的核心价值与古今演变 【英文标题】The Core Value and Historical Evolution of the History of Ancient and Modern Literature Luo Yu-ming (Department of Chinese and Literature,Fudan University,Shanghai,200433) 【 作 者】骆玉明 【作者简介】骆玉明(1951-)，男，江苏建湖人，复旦大学中文系教授，博士生导师。 复旦大学中文系，上海 200433 【内容提要】本文着重分析在过去的文学史研究中古代与现代相互隔绝的成因与弊病，提出从重新阐释中国文学的历史与传统入手，沟通古今文学，研究其演变的过程；提出文学史的核心价值是文学与人性发展的关系、文学在此发展过程中的作用，并主张以此核心价值为主线来研究古今文学之演变。 【摘 要 题】学科探索 【英文摘要】The thesis put great emphasis on the analysis of the reason and the malady which have led mutual isolation in the literature research before,and put forward that we must re-interpret the history and the tradition of Chinese literature,relate the ancient literature with the contemporary literature,and study the course of the evolvement.In short,the key worth of the literature history must be shown not only in the relationship between the literature and the development of humanism,but also in the function of literature in the processes.So we believe,we can make this key worth as the main line in the research on the historical evolvement. 【关 键 词】古代文学/现代文学/核心价值/古今演变 The ancient literature/The contemporary literature/key worth/historical evolvement 【 正 文】 ［中图分类号］I206 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-0289(2002)-05-0011-005 一 在新文学兴起不久、也就是“现代文学史”这样的概念尚未形成的时候，新文学的理论家们其实颇注意到它与中国既往文学传统的关联，曾经产生过两部观点有所不同的重要著作——胡适的《白话文学史》（1927；其前身《国语文学史》作于1921-1922）与周作人的《中国新文学的源流》(1932)。（注：关于两书观点的异同比较，可参见拙文《古典与现代之前——胡适、周作人对中国新文学源流的回溯及其中的问题》，《中国文学研究》2000年4期。）他们各自还写过类似主题的文章。这样的溯源工作，其背后存在着一种隐忧吧，即必须找到“新文学”在中国文学史上的合法根据。这对久已习惯了“古代文学”与“现代文学”各守家门之状态的我们而言，一度是全然不存在的问题，但在当时的胡适一班人，却不能不应对：你们那个“新文学”，岂非是个凭空从西洋搬来的东西？所以他们一边要说“新”，它的主要依据是自清末以来势力日盛的权力话语——所谓“世界通则”，一边要说“故”——黎锦熙《国语文学史·代序》说：“这是‘文学革命’之历史根据，或者也含有一点儿‘托古改制’的意味。”“托古改制”云云，似不无戏谑，正经说来，这其实也就是大的社会与文化变革产生以后通常会发生的对历史与传统的重新阐释。 虽然不是很令人满意，但仍应该说胡适、周作人等做了重要的工作，他们的不少观点至今尚能给研究者以有益的启发。但这项工作没有能够很好地持续下去。在经过了漫长的变化迟缓的历史以后，20世纪的中国突然出现在时间之链上的热烈跳跃的舞蹈。以欧美文化为思想资源的“文学革命”在中国文学史上本身就是跳跃性的，但它兴起不过十年，说实话也尚未来得及孕育丰富的果实，依托苏俄社会主义思潮的“革命文学”就已宣布了它的过时；鲁讯正“彷徨”未已，就已经被颁谥为“封建余孽”，“头子而且老”了（当然他后来又经革命领袖的指示被准许进入新的时间）。而最终，由于政治革命如通俗语言“翻天覆地”所表示的那样被解释为时间的重新开始，（注：“时间开始了！”胡风未倒霉之前曾哲学而激情地讴歌，这个“开始”与秦始皇的“始”就哲学意义而言是相同的。只是他并未料到时间于他而言马上就要结束了。）或者说具有“正”价值的历史的开始，文学也依照它的模式作了切割：在前者是旧民主主义(1840-1919)、新民主主义(1919-1949)、社会主义（1949之后）的三个革命阶段，在后者是大体相应的近代、现代、当代三个文学阶段；旧、新民主主义革命作为社会主义革命的前奏而存在，近、现代文学也只是充当了当代文学的先声。而古代完全被视为一种过去式的存在，它即使尚有可供借鉴与利用之处，在新的时间之链上也已完全脱落了；从而它也就似乎是不知不觉地丢失了跟新文学的联系。 但不管人们怎样通过自己的切割而宣布了对时间的占有，且因这占有而实际地造成某种历史变化，但历史作为如马克思所言“合力”作用下的运动，其结果总是出人意料的；它在根柢上仍是有自己深层次的连通。因而时间的不断地被切割和重新链接也就成为人们按不同愿望和规则进行着的周而复始的活动。（注：顺带说一句，像“现代”、“后现代”、“后后现代”这样的时间切割，让人感觉到占有时间的欲望正变得愈发的迫不及待。）在中国文学史的研究领域，八十年代以来我们看到不少人在做重新链接的工作；关于“二十世纪中国文学史”的概念，“中国新文学整体观”的提出，无不试图打破“近、现、当”的“三段论”，在更高的立足点上展望一个广大视野里中国文学百年来曲折的流程。之后又有去秋在复旦大学召开的“中国文学古今演变研究国际学术研讨会”和章培恒、陈思和先生主持在《复旦学报》上展开的关于同一问题的进一步讨论。 不过，中国文学古今演变研究的命题和近百年中国文学史整体研究的命题不仅在时间跨度上区别甚大，在性质上也应该有很大不同吧？在新文学经历了长期的曲折变化以后，这一命题的提出，一方面意味着重续新文学兴起之初就试图要做的工作，即寻求新文学的历史根据和历史与传统的重新阐释，同时又回过头来审视近百年间文学的纷纭变化，在历史的深层次的连通上寻求脉络。 二 实际问题无可回避地横亘在人们面前，它自身直接地提出了需要展开打通古今文学的界域从事研究的理由，这首先是：由于长期以来古、今文学分割为不同的学科，研究者渐渐习惯于各守一方，加上同样是长期以来所谓“左”的思想（这是一个内涵杂乱的概念）和教条主义观念的影响，造成了文学史研究方面可说是“古无所趋，今天所源”即古代文学没有它的历史趋向、现代文学（我这里用的是泛义）没有它的历史根源的状况。 长久以来，研究中国古代文学史的人，常常面临一种苦恼：所谓“文学发展的规律”究竟是什么？按照通行也是权威的观念，人类社会的发展在根本上表现为几大不同社会模式的更迭，但按照同样是通行和权威的中国历史分期法，中国古代文学的内容，却几乎全部落在封建社会的历史范围；在这个很长的过程里文学被什么力量推动、发生了什么样的重大变化，实不易说清楚。当然人们也试图讨论“阶级斗争”、“民生疾苦”在文学中的反映，但结果只是找出若干不相关联、在文学史上意义也不大的散点；人们也确实相当认真地研究了古代各种文体萌生发展、互代为雄的情形，但这似乎也只是一系列偶发现象相互串联在一起。胡适曾经把“白话文学”的萌生与发展过程作为中国文学史的主线，周作人曾经用“载道”与“言志”两种文学潮流的起伏与循环解释中国文学的全过程，他们试图给出古代文学的趋向。但不仅他们的理论早已被人们淡忘，在实际的研究上要完全回到他们那里也是不可能的。于是，不仅古代文学发展过程的描述成为一种困难，与此相联，人们也不能回答：在古今文学的关系上，如果说“现代文学”之发生是合理和必然的，“古代文学”又孕育着什么样的东西能够证明这种合理和必然呢？——幸好因学科的分裂，讲授古代文学史的人并不承担回答这一问题的责任，就像隔壁教研室先生的儿子是否合法出生与己无干。 而现代文学史的描述由于不得不依托于政治革命史，它大抵以一连串的否定来开头：封建制度的腐败与糜烂、向西方学习的迷失，然后是——“一声炮响”。因为时间是重新开始的，在这样的描述里现代文学并不像胡适所担扰的那样需要找到自己的历史依据。问题是这样的描述需要而且只能通过把原本是繁盛的文学之林砍削为若干枝条并再度加以修整涂刷来实现，它只是概念和意欲的证明而非对事实的阐述。而在大陆以外的中国现代文学史研究中，就“今无所源”而言，也存在着与此多少相似的情况。因为，“现代文学”的概念原是隐涵着“现代性”、“现代意识”的意味，而后者似乎只能是产生于西方的，所以中国的现代文学史很容易被描述为植入西方文化的过程，或者说是西方的“现代”在中国文学中部分或片断的实现，这同样造成古今文学的脱钩。 然而中国现代文学若不是放在中国文学的整体中来观察，有很多东西是看不清楚的。举些最简单的例子来说，譬如鲁迅与周作人都喜爱六朝文学，讨厌道学家，而鲁迅偏爱嵇康的峻洁刚烈，周作人则偏爱《颜氏家训》所传达的温和、清通、“通识性”的气质，这种历史文化的根源在他们的为人与为文中都有明白的显示。批评鲁迅的人常说他性格偏狭，但嵇康早就自称“促中小心”（《与山巨源绝交书》），他的意思是不能容忍所厌恶的人事，鲁迅必然有同感的吧。又如：自明清至“五四”前后再至上世纪80年代，多次集中出现关于恋爱与婚姻的文学创作，又少有善于写“两人世界”的感情内容的，一般对爱情心理的体验都不大深细，原因是这类作品对个人受家庭与社会压迫的关注更甚于对两性之间关系的关注。在中国文学里，选择异性对象的自由和自然情欲的满足，是个人走向其自由权利的一道门，只要社会取消了个人的自由权利，文学总是首先敲这道门。所以，这一类型的作品会反复出现。经过“文革”，历史就某些方面而言回到了遥远的出发点，像《男人的一半是女人》、《北极光》、《被爱情遗忘的角落》等小说，它们的特点和在当时所引起的社会反响，同“三言”、“两拍”中的一些作品是可以对照来看的。 以新儒家为代表的对“五四”新文化（注：研究者已多次指出“新文化运动”和“五四运动”不宜混为一谈，此处故仍其旧。）的否定性批评——指责它断裂了中国文化传统，使得中国人在世界上失去了文化自主性等等，也可以理解为对展开古今文学演变研究的一种催促。很多年来，中国人被“传统”与“现代”的对立所困扰：一说起现代，那好像只能是背弃传统而投向西方文化怀抱的，不可能就中国文化自身取得资源；一说起传统，那好像就只能是不断地退守，似乎中国文化的现代化绝非其自身所蕴涵的要求。同时，以各种面貌出现的真真假假的民族主义也常常发出对“传统”的求救。但传统是什么呢？是尧舜之道、三王之治，还是袁枚在《子不语》里嘲戏过的那只敲得乱响的空“稻桶”（道统）？传统本来就是不断变化的东西，一种文化中变异的成分开始也许是异端，当它的合理性被认可以后，它自身就成为传统的一部分。毫无疑问，自清末以来、至“五四”而愈烈，中国文化深受西方文化的影响与冲击，文学的面貌堪称是日新月异。但是，如果不是中国文化自身已经蕴涵变异的成分、变异的要求，这种迅疾的变化又怎么可能产生呢？反过来说，尽管新文学的“新”带着那么斑斓的西方文化色彩，但如我曾在《中国文学史》之《终章》中所强调过的，它仍然是由自身的历史、自身的处境所产生，面对着自身的生活、自身的问题，并且还带着自身的隐患。要摆脱上述“传统”与“现代”之对立的困扰，恐怕必须要对历史与传统作出重新阐释，尤其对传统的变异，这种变异固有的方向与方式以及它在西方文化的刺激下发生的转化进行深入的探讨。简言之，我们有必要重新确认传统，并且重新阐明现代文学与传统之间固有的内在联系。 说到这一点，最近出版的张新颖的《20世纪上半期中国文学的现代意识》所做的工作颇值得注意，其书突出地关注并深入地分析了中国现代文学之“现代性”的“中国”特征。如第一章《中国现代意识的发生与原有文化资源的考掘与重造》，就章太炎如何“创造性地阐发中国文化传统，并以佛学思想相济、相照”，建立起一种可与西方文化共证共鸣却又并不顺附于它的、甚至在许多重大问题上作出了强烈批判的极端强调个人尊严与思想独立性的主张，进而得出“章太炎是中国现代意识的觉醒者、探索者与倡言者，而不是西方现代意识在中国的投影”的结论，所言颇可发人省思。 我想对此稍作补充。佛学的一些基本观念（佛性为世界本原，我性即佛性）中包含着可以引发强烈的自我意识的因子，它在中国文化那里怎样逐渐得到发挥，是值得注意的现象。早在北宋喜将佛与儒相混融的吕希哲那里，就有“尽大地是个自己。山河世界一切物象皆是自己建立”之论（《吕氏杂记》卷下）。这大抵是关于世界本原的一种唯心主义哲学的表述，但未必没有“以我为主”的意识在内。其后在龚自珍的《壬癸之际胎观第一》文中，同样的意思又有进一步的引申：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人……”这仍与佛学的世界本原观有关，但参照龚氏的其他论著，不难发现，他如此热烈地歌颂“我”，其意义已经越出了佛学范围。（注：郭沫若《女神·湘累》中“我效法天地的精神，我自由创造”以下一大段，气质与语言均与此相近。）而后章太炎再度将这种从佛学转化而出的意识与西方哲学互证，构成一种系统化的“大独”、“依自不依人”之说，已经呈现出明显的现代色彩，章氏自己亦将其与尼采“超人”说相提并论（参见张新颖前揭书）。确实，章太炎对包括佛学在内的中国文化传统的阐释是否贴近“原义”颇有可疑之处，但重要的是这种阐释将沿承与创造有力地结合在一起了。尽管后来的人们大多不再依托于佛学而直接运用采自西方的语言，但仔细审察，可以认识到这本是相连贯的思想过程。（注：晚清思想界更广泛的借助佛学沟通“西学”的情况，葛兆光先生《中国思想史》第二卷有关章节作了深入的讨论。） 三 文学史是广义的历史的一个分支，文学也是许多历史著作阐述的对象。 在世界早经“解构”，“现代”被“后”而再“后”的年代，还来谈历史的趋向、其内涵价值的变动，实在是又土又愚拙。但如果我们不能认为它的一切变化都是偶然和无意义的，它只是荒诞现象的堆积，那么关于历史的描述就必然包涵了价值判断。在我协助章培恒先生主编的复旦版《中国文学史》和因为不满意又重做了一次的《中国文学史（新著）》中，就试图在文学史中建立一种核心价值，如《新著》的《导论》所言：“我们的描述基本着眼于在人性的发展制约下的文学的美感及其发展。这既牵涉到文学与人性的关系，也离不开文学的艺术形式。” 这种观点的理论本原主要是马克思关于人性的论述。这方面的问题不可能展开来说，简括而言，依据马克思在《资本论》、《经济学—哲学手稿》和他与恩格斯的《共产党宣言》诸书中所论，大体可以说，人的本质是自由，人类历史的理想结果是达到“每个人的全面而自由的发展”；人既有“一般本性”，这种“一般本性”又是在“每个时代中历史地发生了变化”的，这意味着人的本质的实现必然要经历漫长的历史过程，在这过程里，人性会有不同程度的异化；人通过劳动创造来实现自己的自由，生产力的发展水平制约着自由可能实现的程度。因为有关论述近些年来人们已经普遍熟悉，恕不一一引证。 本原于马克思自然借重了他的权威地位，但事实也是关于人性和人类社会的理想没有更值得珍重的表述。 问题是如何将这种历史观可信地运用在文学史的描述里。我愿意格外强调的是，文学是人类求证其自由本质、创造其自身生活的一种特殊方式。文学固然根源于并反映了现实生活，但在这同时，它更多地表现了意欲的生活、想象的生活，而这种意欲和想象的内容如果是合理的，便会改变现实生活的内容乃至人自身（注：沈从文一篇长篇回忆散文的标题是：《水云——我怎么创造故事，故事怎么创造我》。），所以它是人类求证其自由本质、创造其自身生活的一种方式；并且，一般社会意识形态或证明和维护现实秩序的合理性，或意图用另一种预设的秩序来取代前者，文学却是直接从感性出发，而优秀的作品总是能深刻地揭示人性的困境、人性欲求与社会规制的矛盾，它以潜在方式提出的给予人的发展以更大自由空间的要求，和生命的本真直接相联，所以它是人类求证其自由本质、创造其自身生活的一种特殊方式。——需要说明的是，我说的这些，必定有从前阅读的来源，但这来源很纷乱，那些具体的阅读经验也已忘却，我只是把它作为一种经过长久考虑的想法来提出，并宣称这是独创的“理论”。 如果说这种核心价值是存在的，古今的根本界隔实无存在的理由，以此为主线，我们或许可以更清楚地分析中国文学的古今演变。这里的问题包括：首先，中国古代文学在经过长期的发展以后，怎样出现了某种潜在的“现代”指向，它如何预设了“现代”问题，以及中国古代文学由于其产生的社会的约制而难以摆脱的缺陷，又必然会给现代文学的发展带来何种困难？日本一些学者在中国古代思想研究领域使用了一个“前现代”（日语原文为“近代”，意即“现代”）的概念，中国文学史上，是否也存在一个“前现代”？如果有，它本来会怎样生长？而后是，当“新文学”发生之际，它面对的问题和自身的历史处境究竟是怎样的？当国门已开、西方思想大量涌入时，中国的文人分别对它基于什么样的理由作出什么样的选择？由于西方文化的影响，新文学如何获得跳跃式的前进，以及这样的前进方式必然隐含何种危机？将中国古代与现代、西方文化这三方面因素放在一起来研究的时候，也许会得到跟原来的描述很不相同的结果。 或许可以拿《红楼梦》作一点粗略的分析。（注：此处分析部分出于章培恒先生所言。）在这部小说里由于作者不愿回避自己在理性上未必赞许的真实情感和由此产生的人性困境，出现了一些在古代文学中显得特别的内容。如少年人的性早熟与性敏感。最典型的如第五回写宝玉在秦可卿房中入梦，与警幻仙子之妹字“可卿”者体验“云雨之事”，这显然是以秦可卿为性对象的潜意识的完成（那时宝玉大约十一二岁），只是作者在这里用笔很隐晦。到了新文学中，像向培良的《飘渺的梦》、叶灵凤的《姊嫁之夜》，则是进一步从正面写出了少年人的性幻想。郭沫若的自传，更近乎把自己童年时代的性敏感作为天才的证据。现代心理学的研究告诉我们，少年人的性意识是正常的现象，但人类许多正常的情感常常是被隔离在黑暗地带的。在中国古代文学中，这种意识如果有所表现，通常只是被描述为一种异常的邪恶天性，到了《红楼梦》才试图把它描绘成美丽的幻梦。在这里文学企图通过美的创造伸张情感的权利——即使它在生活中不能被容纳，也希望被正视。而新文学之所以表现得远为大胆，则显然与西方文化带来观念的改变有关；郭沫若的回忆，令人很容易想起卢梭的《忏悔录》。 《红楼梦》中秦可卿的形象也很特别。虽然小说对她几乎没有作正面的描绘，但从侧面的交代、烘托可以看出来，作者试图把她描绘成一个美丽、温柔、聪慧，却并非被动地沉入淫靡生活的贵族女性。作为一个作者无意给予丑化的人物（否则她不可能成为这部自传性小说主人公性幻想的对象），这一形象所具有的复杂意味在中国文学中是难见的，它通常只能在西方文学中看到。据脂砚斋评语，关于秦可卿原有所谓“淫丧天香楼”的情节，因他的提议，被作者删去了。这关于写作的故事同样饶有意味，它也许应该理解为作者对自身过于越规的创作冲动的无奈的放弃。虽然我们不能够在新文学中找到可与秦可卿直接对应的人物形象，但单就女性形象的复杂化来说，像莎菲女士之类例子可谓不胜枚举。 关于《红楼梦》可说的话题很多，在此只好打住了。但还有二点需提及：一是从《红楼梦》可以看出，白话文学的出现和初步成长固然离不开它的通俗性、大众性，但它能发展到相当高的艺术水准，真正的动力却并不在此。像《红楼梦》还有《儒林外史》这样的白话小说，其内涵有绝非通俗化大众化的地方。古代小说的艺术发展到一定高度，作为纯粹书面语的文言已无法承载，作品企图达到的人性深度和它的感染力，唯有白话文才能实现。前所言文学的美感受人性发展的制约，这可以作为一个例证。二是王国维为什么以《红楼梦》为对象来用西方哲学作现代性的文学评论，以我的见识寡陋，似乎很少有人注意。这仅仅是偏好或偶然，还是《红楼梦》实有预设的“现代”问题？看来实该是后者——不管王国维本人是否意识到这一问题的存在。 四 最后写几行，就算是结语吧。我在读到有些以捍卫“中华文化传统”自居而苛责“五四”新文化运动的文字时，常常想起这样的事：晚清时一些人对西方人的生理结构有一种奇妙的看法——他们的腿是不能够弯曲的，因为他们没有膝盖。我曾经在某个鸦片战争时期主战派人士的奏疏里读到如何利用洋人这一弱点加以攻击的严肃的建议，其办法大要是暗暗接近（避其枪火之威）后以长杆击其胫，敌乃立仆。这认识是由西方人拒绝行叩拜礼的僵硬态度推断出来的。中国人能够叩头而洋人不能，这也曾是一些人引以为骄傲的事情吧。但下跪并非膝盖天赋的功能，而只是它的“异化”；人不喜爱给别人下跪，这是一种天性。就此根本事实而言，中西并无区别。如果大多数中国人最终在西洋人的刺激下不再以跪叩为“天然”为“中华文明”的荣耀，那并非只是因为学习了西方文化的关系，谁也没有权力指责中国人数典忘祖，丢弃了他们的“传统”。 ［收稿日期］2002-08-10 |