【 作 者】任一鸣 【编 者 按】在当今的世界文学格局中，后殖民文学是一支极为重要的力量，占据着极为重要的位置。近年来，随着后殖民文化理论和文学批评进入中国，它以其锐利而广阔的理论视野，正引起国内学界越来越广泛的注意。与此相比，“后殖民”具体的文学表现和文本分析却显得相对滞后。为此，本报刊发任一鸣女士的一组文章，希望以此增进人们对后殖民文学的了解和推动国内多元的文学批评格局的形成与发展。 【 正 文】 文化流放者的语言空间 后殖民文学文本中的“阈限空间”首先是通过语言表现出来的。在这个语言交接点构成的空间中，英语后殖民作家创造着一种新型的“流放语言”，这种流放语言，表现的是一种关系，一种由流放者的“流放语言”维系的“根”与“放逐”的关系。 关于流放，爱德华·W·萨依德说，“有一种普遍的但完全错误的看法，即被流放者被彻底放逐或隔绝了，绝望地离乡背井”。萨依德认为，流放者是在更广阔的领域里的穿越者，他/她占据着“阈限空间”，而这个空间是调解民族、政治组织、学术归属的中间区域，它也是文化与帝国主义、文本与世界、过去与现在的中间区域。萨依德把这种“中间状态”(median state)称为介于对民族的特殊兴趣、学术性的专业化和忠于种族起源之间的“阈限空间”。在《文本与批评的世界》中，萨依德运用了“中间状态”这一术语来表现流放者是如何被置于交接点上，这个交接点创造出了他们，而同时又是被他们创造出来的。萨依德把“流放者”置于“起源”与“隶属起源”之间的位置，起源指的是被出生地、民族归属以及职业等所限制的位置，而“隶属起源”指的是在对社会与政治的见解中和在经济与历史的环境中所获得的新的归属性。流放者实际上处于文化与系统的调解位置上——一个非常微妙的“阈限空间”。 后殖民文学文本中的“阈限空间”首先是通过语言表现出来的。后殖民作家处于本民族语言和殖民者语言的调解位置上，也就是处于“起源语言”与“隶属语言起源”的交接点。对于很多英语后殖民作家来说，英语既是他们的父语，也是他们的隶属母语，而民族语言则是他们的“根”。他们被流放在这样一个“阈限空间”，在这个语言交接点构成的空间中，英语后殖民作家创造着一种新型的“流放语言”，这种流放语言，表现的是一种关系，一种由流放者的“流放语言”维系的“根”与“放逐”的关系。 在语言的使用上，英语后殖民作家大致有两类观点，一类主张放弃殖民者的语言，而用自己的民族语言写作，这类作家实际上是拒绝“流放”，拒绝进入流放所构成的“阈限空间”。他们表达更强烈的欲望是“寻根”。而另一类则认为用英语写作能够有效地使后殖民文本进入到殖民者的文化体系中，“阈限空间”使殖民者的语言和文化因这种侵入而成为交杂的语言或文化，从而瓦解或颠覆殖民者的文化体系，通过瓦解欧洲语言系统而重造新的语言系统。这一类作家表达更强烈的欲望是对流放状态的认同。 在主张放弃英语而使用民族语言写作的作家中，肯尼亚作家尼古基·瓦·西昂戈是最为激进的一位。西昂戈的文学创作生涯是从创作英语文本的文学作品开始的，成名以 后又转为用民族语言创作。他认为，语言不仅是用来描绘世界的，还是人们用来理解他 们自己的。对他来说，英语就像是一颗炸弹，它将摧毁或清除所有关于殖民地以前的民 族文化和历史的记忆，并且将建立起一个更具有统治力的、隐蔽的新殖民系统。其论点 所依据的前提是，语言与文化是不可分割的，失去语言，就等于失去文化。他认为，一 种特殊的文化是不可能通过一种全球化的语言并以一种人类共性的方式传播和承载的， 它只可能通过一种特殊的语言、携带着一种特殊的历史与其他文化交往并传播。用特殊 语言写成的书面文学或文字记载是传播并保存一种特殊文化的主要途径，因为只有这种 特殊语言才可以承载这种特殊文化的全部内涵。 而另一类英语后殖民作家则认为，对英语的使用并不意味着背叛，而意味着对新生活的适应，使用英语是一个民族在外国文化中得以生存的途径。后殖民英语文学本身就很好地证明了英语作为一种语言与不同文化的成功嫁接。后殖民英语文学的贡献在于民族文化通过与异族语言的连接而得以传播和被用文字记录。因为在殖民时代以前，殖民地文化，尤其是非洲的许多文化都是口头传播，因此是口头文化史而不是文字的。非洲英语后殖民文学表明非洲的文化传统和观念不是封闭性的，是可以被用其他语言承载的，重要的是如何使其他语言转换成适用于非洲文化观念表达的语言，而不是将非洲的传统文化加以转换以适应另一种语言。 拉什迪也主张后殖民文学用英语来重构殖民者语言，并用重构了的英语来表现后殖民经验。在《想像中的故国》一文中，拉什迪指出，“印度英语作家对于使用英语的态度发生了变化……我希望我们不仅仅是按照英国人的方式来使用英语，而要按照我们自己的意图去改造或重塑它。尽管我们这些使用英语写作的人在使用这种语言的态度上是暧昧的……我们的内心中有不同文化的冲突……但对英语的占领或许是实现我们真正自由的过程。” 在加勒比英语后殖民作家的作品中，也常常可以看到民族语言与英语嫁接后的语言表现形式。例如塞穆尔·塞尔文的作品就采用了多语言混合的表现方式，在叙述中创造性地形成了一种开放性的、发散式的的语言系统。这套语言系统被很恰当地运用在对差异性的表述上，从而成功地塑造出了生活在伦敦的加勒比人的形象。 英语后殖民小说多语言混合的叙述方式，是后殖民时代的特殊产物，它以后殖民时代在一种占统治地位的文化中两种或两种以上“小文化”的共存为社会基础，以两种或两种以上的语言共存为文化基础。而多语言混合又为文学创作的变形摹写提供了必要前提和足够的空间。引用巴赫金的话来说，语言已从一种有严格规定的、封闭的、不可渗透的、狭窄的单一语言框架中转化成一种理解和表现现实的活动着的前提。巴赫金指出，这种转换，只有当多种语言得以混合并存时，才能使语言的意识从原来僵化的单一语言中解脱出来。巴赫金的这一论述可以看成是萨依德“阈限空间”在语言领域的延伸。由于多数英语后殖民作家都在创作中自觉不自觉地采用了多语混合的语言形式，因此形成了英语后殖民作品中独特的语言“后殖民英语”。这种语言恰当地体现了萨依德所说的流放者的“阈限空间”的概念。这个空间是由多种语言的交接点构成的，而作为流放者的后殖民作家就属于这个空间，他们可以左右逢源地灵活使用各种语言，但他们的痛苦是不能随心所欲地完全进入这个交接点上的任何一种语言系统——无论是他的根语言还是他的隶属语言。 戴着“黑色”面具的伦敦 《摩西登高》用克里奥尔化的英语塑造了克里奥尔式的伦敦新形象，使读者重新认识一个由加勒比海地区西印度群岛黑人构成的“黑色”的、后殖民时代的伦敦。 《摩西登高》是塞穆尔·塞尔文的摩西三部曲《孤独的伦敦人》、《摩西登高》和《摩西迁居》中的第二部，也是叙述语言最具有独特风格的一部。它用克里奥尔化的英语塑造了克里奥尔式的伦敦新形象，使读者重新认识一个由加勒比海地区西印度群岛黑人构成的“黑色”的、后殖民时代的伦敦。作为《孤独的伦敦人》的续篇，主人公摩西在《摩西登高》中由原来的被叙述对象转换成了叙述者，这使得作者在叙述过程中得以保持旁观者进退自如的灵活性或柔韧性，营造了一种多语言和多文化的语境，使整部小说的叙述语言得以在多语混合的宽松空间中游刃自如。 《摩西登高》写的是五、六十年代从加勒比海西印度群岛移民到英国的黑人摩西、以及他周围的黑人的生活和情感经历。第二次世界大战中，英国从它的殖民地西印度群岛招募了不少加勒比人充入英国军队。战争结束后，大量的加勒比人涌入英国定居，逐渐形成了孤立于主流文化之外的加勒比黑人圈，加勒比伦敦文化也因此形成了。加勒比式的伦敦文化正是塞尔文的《摩西登高》所表现的中心。 可以从两个层面上来考察《摩西登高》的语言风格和叙述方式： 第一个层面是这种叙述方式被运用于表现不同文化的差异。在某种程度上，《摩西登高》是以语言和文化的差异碎片组成的。理解和获得这种差异性，是塞尔文得以在文学创作中表现这种以差异性为特征的后殖民文化体系的必要前提。为了寻找一种恰当的语汇系统来表现“西印度伦敦式”的后殖民文化体系，塞尔文采用了多语言混合的表现方式，在叙述中创造性地形成了一种开放性的、发散式的语言系统——读者可以在《摩西登高》中读到非洲英语、加勒比海英语等。摩西那富有克里奥尔语言特色的英语叙述为《摩西登高》中的伦敦罩上了一层黑色的面具，作品的叙述语言也因而被称为戴着克里奥尔面具的黑色叙述。摩西有着强烈的特立尼达家乡意识和文化价值取向，他看待生活和事物的眼光停留在他自己的文化背景上，他用于衡量事物的的尺度是克里奥尔式的。如对格拉哈德穿着打扮的描写：“他的脖子上带着一个很沉重的项圈，就像特立尼达的农民拴牛用的套圈。”在不同的民族语言中，名词也许是最具民族文化特征的一类词了，这就是在后殖民小说的许多文本中那些穿插在其中的非英语名词比比皆是的原因。 第二个层面是这种叙述方式被运用于弥合不同文化间的差异，对占中心地位的主流文化提出挑战。如果说差异是《摩西登高》所表现的中心，那么对差异的调和与整合也许才是作品所要实现的真正意义。后殖民小说，作为后现代文学思潮的一种表现形式，它以消解中心为目的，以处于边缘的多元民族文化来消解殖民者单一的中心文化。塞尔文所用的叙述语言也可看成是一种反语言中心的语言，它在占统治地位的语言环境中产生，又反过来挑战或颠覆那种语言的中心性和霸权性。《摩西登高》通过摩西的叙述，把特立尼达的民族语言与经过变形后的英语短语或不规则的英语习语混合使用，创造了一种英语主流文学“大英文学”中心之外的非主流的英语“小文学”。多语言混合的表现方式作为对文化中心主义的挑战，它表现为以自 由的、活动的语言形态来对抗正统的、森严的官方语言，这种被称之为颠覆性的表现手 法的意义在于对文化差异的整合。 而为了达到整合文化差异的目的，塞尔文在《摩西登高》中运用了变形摹写的叙述方式，即把某种代表主流文化、或占统治地位的中心文化的语言和事物加以变形摹写，用带有调侃性的戏谑方式表现出来，以此来消解中心文化的权威性，从而弥合边缘文化与中心文化之间的差异。《摩西登高》的变形摹写可分为两个方面，一是对标准英语的戏谑和变形摹写。摩西为了跻身于英国主流社会，便咬文嚼字、拿腔拿调地欲用标准英语来说话，而他对标准英语的运用被塞尔文讽刺性地表现为不恰当地滥用和错用。摩西那些貌似无意犯下的语言错误，实际上是作者有意识的语言艺术处理，试图在摩西努力跻身于英国社会的过程中减弱标准英语的权威地位或英国主流文化的价值体系。 二是对英国传统文学以及对欧洲文化传统的变形摹写。在英国文学的经典之作《鲁宾逊漂流记》中，克鲁索与黑人仆人星期三的关系在《摩西登高》中被变形摹写了，两人的关系被颠了个倒，黑人摩西成了主人，而他的仆人鲍伯则是个白人。这不仅颠倒了主与仆关系，黑人与白人关系，还颠倒了教化与被教化的关系。为白人所熟悉和沿袭的价值观念和社会关系结构被彻底颠覆了，原来的中心文化被推向了边缘，而差异之间的界限则通过这种转换变得模糊了。 《摩西登高》中的变形摹写表面上看来是对大英文化传统、乃至欧洲中心论的颠覆，但由于这种颠覆建立在对差异性的整合上，即一方面对中心文化表示藐视并提出挑战，另一方面又企图靠拢、接近并被吸纳进主流文化之中，通过弥合差异来完成从边缘到中心的跨越。这种语言体系和叙述方式在表现后殖民文化体系中尤其显示出其优越性。 《摩西登高》在语言运用方面的值得研究之处，不仅在于它具有一般后殖民小说所通常具有的那种在文本中以对话方式出现的双语或多语混合现象，还在于它在叙述语言，即非口语语言上的多语混合。以摩西这样有着复合文化背景的人物为小说的叙述者，这种现象在后殖民小说中并不罕见，然而在通过叙述者的书面叙述语变形摹写多种语言，并通过这种叙述语言和叙述角度戏谑地变形摹写欧洲文化方面，塞尔文的《摩西登高》具有其独特性和代表性。 被撕扯的民族文化 如果说，文化永远是人类历史中运动着的、变化着的内在生命，那么，被苦苦留守的民族文化，或确切地说，语言、宗教与习俗，相映之下就成了一种惰性的被遗弃物的象征。这就是殖民地人民的文化困境。 印度题材的英语小说在殖民时代之后的发展除了仍以讴歌古老的民族神话为主要特色外，不难感觉到一种鲜明的时代特色，以及对本民族在历史进程的威逼下不可避免地解体和脱钩的忧思。同样是写印度题材的英语小说的作家，罗辛顿·米斯垂的《费洛查·拜格的故事》由于聚焦于印度社会中的波斯后裔的生活和文化习俗而独辟蹊径，在当代印度题材的英语小说中，他是第一个把波斯人的宗教文化和生活习俗引入英语小说的作家，作品对这一古老民族及其文化的追溯与挽留，对凝固了的或行将逝去的古老文化的无可奈何，以及对经历了殖民时代以后在文化上的无所适从感的深刻剖析，使得这部作品在当代印度题材的英语小说中独树一帜。 如果说对殖民地人民实行文化间离是殖民时代的一个显著特征的话，那么，对本民族文化的回望和挽留则成为后殖民文学的一个色彩最鲜明的标符。《费洛查·拜格的故事》中的人物主要是生活在印度或海外的波斯后裔。随着历史的进程走到今天的波斯后裔，在经过了殖民时代之后，再回望古老的宗教和习俗时，难免会感到一种挥不去携不走的困窘。《费洛查·拜格的故事》把这种后殖民时代特有的对民族文化的窘迫心态剖析得淋漓尽致，从中，我们可以感觉到古老的宗教与习俗在他笔下的人物心目中成为一种飘忽不定的又不得不依赖的民族文化母体。古老的民族文化正在撕扯掉那最后的牵连，从发展中的动态的民族文化上脱钩。 什么才是自己本民族的民族性?读者可以感觉到这一问题反复萦绕在米斯垂的作品中。 民族文化就是辉煌的过去吗?回望自己的民族，对于后殖民小说家来说，似乎首先意味着从记忆深处追忆消失的往事。《费洛查·拜格的故事》正是这样把读者引入印度的波斯文化的。古老的辉煌的过去曾被殖民地人民为了对抗外来文化的冲击而作为武器，当自己的民族文化在强盛的西方文化的威逼下愈显微弱，并面临被西方文化吞没的危机时，那种与本民族最古老的、殖民时代之前的民族文化重新对接的渴望也就越强烈。这也许就是为什么殖民地人民固守自己的文化传统的原因。 那么民族文化是世代相袭的生活习俗吗?在故事集的起首几篇我们可以读到生活在费洛查·拜格的波斯后裔们的生活细节，他们的起居饮食习惯，他们的宗教习俗等，充满了浓郁的民族色彩和异国情调。然而，从中不难感觉到正在发展着的民族文化与古老习俗的之间的撕扯。在“把你的光亮借给我”中，主人公杰姆舍得，一向瞧不起落后的印度文化，而最终离开了印度飞往了梦寐以求的美国。然而，当他们一旦漂流到海外，他们又不可遏止地思念自己的故乡，并且在生活中恪守原来的生活习俗。然而，难道自己的民族文化就是这一些陈规陋习?过去的陈规陋习尽管依然还保留着鲜明的特征，但在经历了历次外来文化的冲击后，毕竟已支离破碎，难以成为支撑一个民族的文化母体。当民族文化以一种古老的僵化的习俗形式表现出来时，便不再具有民族文化所应有的生命活力。 民族文化是古老的宗教信仰吗?在《费洛查·拜格的故事》中的许多篇幅里，我们都可以读到有关宗教的片段。袄教又称拜火教，是古波斯人的一种宗教信仰，生活在印度的波斯后裔大多是袄教教徒，他们顽强地忠实并守卫着自己的宗教信仰，然而，正如米斯垂所说，袄教是一门正在走向消亡的宗教，没有完整的教义流传保留下来，所存的只是一些公元5世纪留下来的记录碎片和人们世代相袭的宗教仪式和习俗。而宗教在日常生活中往往被演变成了可笑的游戏。 民族文化是民族语言吗?在《费洛查·拜格的故事》中，读者经常会遭遇一些非英国英语，或英语化了的印度语，如masala等。米斯垂很留意于利用这些有限的非英语词汇来创造出一种意象，使某一象征物的意义在转换和重复中变得更为凝重和鲜明。作者频繁使用masala这个词，显然不仅仅是因为英语里没有相应的词汇，其在文本中的用意也显然超出了词本身的意义，masala几乎是一种文化的象征，这种文化就像这个词一样无可替代。 如果民族文化不在历史里，不在习俗中，不在宗教里，也不在语言中，那么民族文化究竟在哪儿?民族文化究竟意味着什么，当它那层被西方文化强加上去的鄙夷的面纱被撩去后，作为殖民文化的抗争，它象征着尊严与辉煌，当它被本民族的人站在文化的历史前沿回望的时候，它似乎又显得陈旧与苍老。如果说，文化永远是人类历史中运动着的、变化着的内在生命，那么，被苦苦留守的民族文化，或确切地说，语言、宗教与习俗，相映之下就成了一种惰性的被遗弃物的象征。这就是殖民地人民的文化困境，他们既不愿在殖民文化的冲击下丧失自己本民族的文化，但又难以恪守自己本民族的文化，因为整个人类文明史的进步会使某一民族的古老文化成为凝固不变的僵化的习俗。《费洛查·拜格的故事》正是围绕着这个中心，表现了生活在后殖民地时代的印度波斯人那种既留恋过去，苦苦地想挽留住过去，但又不得不意识到陈旧的民族文化习俗的衰亡，意识到它正从发展着的民族性上脱钩下来。那么，发展中的民族性又是什么呢?新的民族性又定位在哪里呢? 《费洛查·拜格的故事》在总的格调上表现了对昔日的留恋和对古老的民族文化的挽留，然而，作者显然带着一种冷静的批判眼光来回望自己的故乡，自己的民族和民族的历史。辉煌的历史毕竟已成过去，它已经被凝固在过去的某一点上，昔日不再，而文化还在发展，并向海外蔓延，就像树叶终究要飘离树干一样，波斯的民族文化在移民海外的一代人身上，终将从过去的母体上脱钩。作品在轻松的有时是调侃性的叙述中蕴涵着一种深沉的悲壮，一种经历了殖民时代的人们所特有的民族文化上无所依托的迷失。 |