《北山录》卷第一之《圣人生》又说：“舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风ｊìｎ＠(20)广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷；沙门僧ｙòｕ＠⑦、僧ｍíｎ＠(21)、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙·征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。 考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或ｊｉāｏ＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反对荡于空和ｊｉāｏ＠(22)于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，《酬崔侍御见赠》说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”《哀教》说：“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其《禅思》说：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论·南卷》引皎然“抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎？何者？或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远过来旧草堂……’”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可ｃòｕ＠(25)泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。 二、道德与艺行对立统一的文道关系论 唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。 《北山录》卷第四之《宗师议》说：“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏ｆǔ＠(26)簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其ｘù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：“梁武……其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨……是以尸素之门，各各以文章自ｘｕàｎ＠(28)。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《诗》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜ｈé＠(30)不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙·序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔！《北山录》卷第四之《宗师议》又说：“颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸，得僧会之风；僧肇笔削奇迈，又得支林之风；安、远、生、ｒｕì＠(31)之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎？故悬象岳渎（慧宝注曰：“悬象，经天也；岳渎，缔地也。”），不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎？”也对南朝“词亏体要（刘勰主张“辞尚体要”）”的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章“宗经”的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。 《北山录》卷第九之《异学》说：“器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》；龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：‘温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮（应作建——笔者注）安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似（慧宝注曰：“沈约、刘勰、任ｆǎｎｇ＠(32)、谢安等。”）。”《文心雕龙·辨骚》篇说：“自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎？”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到“至若文章之始”，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来，文体四变”，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指“晋宋以降”云云，明显持批评的看法，此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。 |