[摘要]越来越多的中国民众赞同安乐死，出现这种情况与传统儒家和道家的生死观的长期影响密切相关。儒家和道家的生死观为安乐死合法化提供了思想基础。其中，儒家的生死观为中国人提供了安乐死的社会价值，而道家的生死观则为中国人提供了安乐死的个体价值。 论文关键词：儒家,道家,生死观,安乐死,社会价值,个体价值 一、 儒家的生死观为中国人提供了安乐死的社会价值 在对待生死方面，儒家是特别重视生命的。不少人认为儒家的生死观是“好生恶死”的，这种观点有一定的道理，可以从儒家的几位代表人物那里找到证据。当孔子的弟子季路就生死问题请教孔子时，子曰：“未知生，焉知死？”[1]孔子认为人首先应该重视生，而后知死，由生观死，这是儒家生死观的逻辑起点，也有应该多谈生而讳言死的含义在内。孟子曾说：“生亦我所欲，”“死亦我所恶.” [2]孟子认为生是人的本能欲望，死则是人所竭力想要避免的。先秦儒家的集大成者荀子则进一步强调：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。”[3]即是说，生不仅是人的一般欲望，而且是人的所有欲望中最大的欲望；死不仅是人通常所厌恶的事情，而且是一切人所厌恶的事情中排在第一位的事情。 但其实，与其说儒家重生，不如说儒家更重视生的社会价值。在儒家看来，人的根本属性在于其社会性，人的最高价值在于实现“仁”或“义”的社会道德价值，社会道德价值是生命的核心和最高层次，它贯穿于人的整个生命之中，是生命的最终目的和归宿。如果生时已实现了“仁义”，实现了“道”，死亡也就没什么可怕，没什么值得遗憾的。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”[4]早晨明白了什么是道义，晚上死了也值了。还说：“士可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[5]就是说，人不应该一味地贪生，而在于以一种坚忍不拔的力量追求“仁”这种道德品性。孔子更进一步发出豪言壮语：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[6]意思是说，人不能为了苟活性命而去做损害仁义的事；相反，要为了仁义而宁可牺牲自己的生命。“杀身取义”是儒家生死观的基本观点，也是儒家对待死亡的基本态度。儒家的另一位代表人物孟子也表示：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[7] 可以看出，儒家认为不管是生亦或是死，都要为着实现“仁”或“义”这个社会道德价值。所谓“仁”即“爱人”，孔子说:“仁者爱人”。这是把爱推广到爱一切，推己及人。显然，在儒家眼里，生命存在的意义主要在于它的社会价值，而不是其自然存在价值即个体价值。个人价值在儒家那里只是实现社会价值的载体。面对死亡的威胁，如果只考虑自己的身家性命而置社会价值于不顾，将不齿于世人。由于儒家在中国漫长的封建社会中长期被视为正统思想，所以，那些“杀身成仁，舍生取义”，为了正义“宁折不弯”，将生命的社会价值置于生命的本然状态之上的仁人志士们历来受到世人推崇，成为后世楷模。由此观之，儒家虽重生，但儒家的生不是纯粹一个人的生，而是整个群体的生存，而个人生存的意义便在于为群体或整体利益的付出上，即其社会价值的实现程度上。其实，一旦生存的意义包含在群体或整体的生存中时，人们便开始明白原来这就是对抗死亡的最好的方式。因为我们任何一个人作为个体虽然无法摆脱死亡，但我们人类整体却可以对抗死亡。个体生命的价值在群体或人类整体的利益中得到实现，并在其中趋于无限。而当个体的生存与群体的延续发生矛盾或冲突时，作出牺牲的无疑应该是个体。 受这种追求个体生存的社会价值的儒家生死观的影响，中国人在珍惜生命的同时，难免会关注个体生命对其生活在其中的群体的意义。在个体生命对其生活在其中的群体已经失去存在的价值甚至会成为该群体的累赘，而其死亡却能使该群体减少损失甚至能够带来某种精神上或物质上的利益时，坦然接受死亡便成为该个体的一种很自然的逻辑选择。所以，已经患上绝症痛苦不堪的和想象自己某一天也会面临同样境地的中国人，想到自已的生存要花费大量的人力、物力和财力，这不仅是对公共利益的一种损害，最重要的，是给自己的家人增添了沉重的经济和心理负担。既然自身的生存此时失去了社会价值甚至会损害社会价值，那么，为什么不选择安乐死这样一种于人于己都有好处的死法呢？ 二、 道家的生死观为中国人提供了安乐死的个体价值 如果说儒家的生死观重社会或群体价值而轻个体价值，而现今的中国人受西方文化的冲击，已经越来越意识到个体生命的重要性，很多人甚至认为个体的生存比群体的利益更值得自己重视，儒家重群体轻个体的生死观在一定程度上已显得有些不合时宜，那么，道家生死观中对个体价值的强调则填补了儒家生死观的不足。只是，殊途同归的是，道家作为中国社会中影响仅次于儒家的思想流派，其重视个体价值的生死观依然为中国人的安乐死选择提供了深厚的思想基础。 道家重视个体生命价值，认为个体生命是世界万物中最宝贵的。对于个体而言，名利得失等等都是外在的，无足轻重的，唯有生命本身的价值才是最值得珍视的。庄子说：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！”[8]由此出发，他反对“丧己于物，失性于俗，”[9]主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”[10]他认为“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[11]在庄子看来，重外在名利轻生命本身的思想是完全错误的：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”[12] 在道家看来，个体生命本身的价值是高于一切的，但生同时又是痛苦的。作为个体的人生活在世上，一方面要遭受身体劳顿之苦：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[13]就是说，人从出生到死亡，终其一生忙碌劳累却两手空空，一无所获，身体疲惫至极却不知何处是归途，简直太悲哀了！另一方面还要饱尝心灵煎熬：“大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者、窑者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。”[14]就是说，人为了在这个世界上生存，终日追名逐利，勾心斗角，心灵不得安宁。与无限辛苦的生相比，死不仅是一种解脱和休息，而且还因死解除了种种生的负累，因而是无比快乐的。庄子借骷髅之口把道家的这种“苦生乐死观”表达到极致：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[15]意思是说，活着有许多负累，身心皆苦，死了就没有这些忧虑了。因为死后，上没有君主需要侍奉，下没有臣子需要安抚和领导，更感受不到春夏秋冬的冷暖变化，可以怡然自得地与天地共长久，这是比做国王还快乐的事情。由此观之，在道家看来，死不但不是应该悲伤的事，反倒是值得庆贺之事。因为死亡已经由生命的最大否定转变为挣脱世间约束和痛苦的好去处，是为“大归”。 故而庄子妻死，庄子并不为之哭泣，反倒鼓盆而歌，因为在庄子看来，妻子劳心劳力了一生，现在静静地躺在天地之间，终于可以不用再整日忙碌，可以休息了，可以与天地共长久而获得“至乐”了，这是值得高兴的事，为什么要嗷嗷为之哭泣呢？道家不仅将这种“苦生乐死观”用以坦然接受亲人的死亡，而且还把这种观点贯彻到自己身上。据说庄子将死的时候，弟子欲厚葬之，庄子却说：“吾以天地为棺槨，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此！”[16]我死后便与天地万物共存、共在了，哪里还需要什么葬具呢？一个人死了连葬具都不要了，如果不是参透生死之人，怎么可能做到如此通达呢？ 显然，与儒家相比，道家的生死观更重视生死选择对生命个体本身的意义和价值。在道家看来，如果死亡对于个人来说是比活着更轻松的事，那就没有必要一味地恋生怕死，而应该坦然且快乐地去死。以道家生死观看饱受身心折磨的绝症患者，与其苟活着受罪，倒不如安然且尊严地去死，这于自身完全是一种解脱，一种休息。 于是，追求生命的社会价值者从儒家那里找到了“善死”的心灵依托，重视生命的个体价值者则从道家那里获得了“乐亡”的思想慰籍，而其实大部分人想要的，乃是社会价值与个体价值都能得到实现的人生。不管是哪一类中国人，在儒家或道家或二者共同的生死观影响和熏陶下，都会将安乐死视为一种不得已但也并非太坏的选择。有了这样的思想基础，再加上国际大环境的影响，相当大一部分中国人赞成安乐死也就完全不足为怪了。尽管我国目前尚未实现安乐死的合法化，但立法允许安乐死的要求已越来越越强烈。基于此，笔者以为，我国应尽快立法，使安乐死合法化，以满足民众的安乐死选择需求，因为：“特定地域、经济条件和社会意识中孕育和成长起来的只能是特定的法律，而法律一旦产生和成长起来，就必须与这种特定的地域、经济条件和社会意识相适应并为之服务，否则，它将逐渐失去自身存续的依托而最终消亡。”[17] 参考文献： [1][4][5][6] 杨伯峻. 论语译注－2版[M]. 北京：中华书局， 2004（重印）.115，37，80，163 [2][7] 金良年. 孟子译注[M]. 上海：上海古籍出版社，1995.24，,242 [3] 张觉. 荀子译注[M]. 上海：上海古籍出版社， 1995.488 [8][9][10][11][12][13][14][15][16] 黄锦鋐. 新译庄子读本[M]. 台北：三民书局, 1998.324，196，201，77，326，61，60，213，364 [17] 刘长秋. 论道德法在中国当代社会中的重建[J]. 政法论丛，2001（3）.15 |