汪丁丁教授新著《新政治经济学讲义》的主旨如作者在封底所总结的 ：“在无神的社会里，正义是人与人之间的一种性质——它如此重要，以至于它在很大程度上影响甚至决定每一个人或绝大多数人是否感觉幸福。这部讲义不仅是‘新政治经济学’讲义，而且是关于中国人怎样可以生活得更加美好的讲义。也因此这部讲义是我关于‘中国社会基本问题’的长期探索的最近一次总结。”新政治经济学，与其界定为对新古典经济学分析领域的扩展，不如说是新古典经济学研究对象的重大转变。在本人看来，经济学的重心应在秩序是如何形成，以及广义上福利是如何产生的，因此新政治经济学的兴起体现了向经济学核心议题的回归。新政治经济学旨在研究由于个人选择依赖于公共选择而发生的全部议题，本书作者将其简练界定为，“新政治经济学 = 效率原则 + 正义原则”。 一、一代经济学人的家国情怀 真正的学问家要关注基本问题。主流经济学的一个发展方向就是吸收新制度经济学成果，研究大范围、长历史时间尺度上的制度变迁，以及向传统政治学领域的拓展，于是一门被称为“新政治经济学”的学科正在形成。汪丁丁是国内力主引入“新政治经济学”的经济学家，他本人主持的《新政治经济学评论》即为这种努力之一。作者认为新政治经济学可以简练概括为“一门关于冲突及其协调的社会科学”。 对经济学家而言，中国的公共政策制定需要面对的最紧迫问题莫过于大大越过国际警戒线的基尼系数（中国高达 0.61）、普遍的官僚化和腐败现象。 按照经验，当一个社会的基尼系数越过 0.4 以后，普选权、民主运动甚至推翻政府的暴动就会接踵而来。简单地看，一个社会的财富在人口中的分布并不能说明什么，但如此高的基尼系数背后可能警示我们社会隐藏着大问题，即正义缺失。 求解正义成为一代经济学人关注的重要议题。作者认为中国社会的基本问题首先是政治体制改革问题。 政治体制改革的核心议题是如何从根本上保护私有产权，这是正义的应有之义；然而更紧迫的政治改革议题，作者认为是打击腐败、建立机会均等，以缓解财富的不合理积聚，这都涉及限制权力的问题，然而对这一方向改革的不恰当理解是寻求“均贫富”，这是转型中国最需要避免的。此二者被作者视为未来改革的两大可能方向。 百年来中国的政治改革收效甚微，作者给出一个解释，民主政治需要一个情感训练，而宽容（包括宽容政治反对派）是民主政治的第一项情感训练。不宽容是对民主政治损害最烈的一种文化 ；没有宽容就没有民主政治。用赫希曼（Albert O.Hircshman）的概念，退出和喊叫（voice）是人们表达意见的两种方式。 在中国，喊叫的权利被事实上剥夺，此一局面将引发严重的长期后果。因为喊叫的权利被剥夺导致“头脑流失”，结果留下来的人多为两类 ：一是生活在社会底层无法反抗的大众，二是社会权贵。这样的社会结构意味着中间阶层消失，缓冲和理性对话的空间狭小。而市场经济的发展不可避免鼓励自我意识、权利意识和自利行为，最后导致冲突不可避免。这里隐含着非常深刻的理论逻辑。按照奈特的观点，市场经济嵌入于法律和制度之内运行，而法律和制度是社会主动过程需要求解的社会问题的一部分，只有通过自由对话求解，并在外化行动中得以确立。 关于正义的实现方式，作者认为森《正义的理念》的最后一部分“作为公共理性的民主”对中国政治体制改革议题而言具有特别启发意义。公共理性对于正义的实现至关重要。森指出，民主不能仅仅被视为公共投票的要求，而是在更广泛意义上的公共理性的实践。毕竟，投票的有效性极大地取决于其他条件如言论自由、获得信息的程度以及异议的自由。投票本身是远远不够的，民主包含着远比多数票决丰富得多的内容。推进公共理性最需要的，是支持自由和独立的新闻媒体，赋予受剥夺群体表达机会，帮助人们认识自己的多元身份认同进而形成包容的价值观（最后一点对防止宗派暴力、恐怖主义有十分重要的意义）。 森直言，公共理性的缺失与其说是文化传统的原因，不如说是现代独裁主义——新闻检查、出版管制、镇压异议、取缔反对党以及监禁持不同政见者——的结果。 作者指出，中国人当前面临的问题与两阶段历史有关。首先是极权的历史，它致使中国人在两代人的时间里丧失了判断力。其次，前述历史在极端时间内衔接了一段新的历史，即商业利益与权力之间勾结，由此而生的是普遍的腐败。这两种情形的异曲同工之处在于，都是常识掩蔽、社群感丢失、没有真正意义上的公共生活和政治生活。据此作者作出关于中国社会基本问题的判断。 根据长期经济历史的经验研究文献，作者预计中国经济在 2000 年前后会出现三种可能走向：高速增长，缓慢增长，停滞或产期衰退，何去何从取决于政治体制改革。因此作者以经济学家的名义，呼吁中国进行政治体制改革，从而为未来保持可能的经济增长提供更好的政治环境。通过政治体制改革提高一国的“制度质量”，从而引导一国的企业家才能运用到经济发展和技术进步领域而不是政治寻租领域。而政治体制改革，又以“表达的自由”特别迫切和重要。 二、理论、方法与问题 新政治经济学在新古典经济学之外探求帕累托改善的新途径和新可能性，因此在新古典经济学和新政治经济学之间存在强烈的互补性。作者认为，人类合作的全部潜在机会集合可以分为帕累托改善的合作机会和存在冲突的合作机会，而前者只是人类合作全部潜在机会集合中的一个非常小的子集。新古典经济学把规则和制度视为给定，那么在给定规则背景下的帕累托改善机会穷尽之后呢?新政治经济学探索可能的规则改变、传统的嬗变、民情演变乃至精神超越阶层的兴起带来的更广阔合作前景。在转型国家这个议题尤其具有现实紧迫性。正如在师生对话中作者提到，“个人选择是否理性，关键性地依赖于公共政策，……公共选择对个人选择的影响，主要通过改变个人选择集合的公共选择结构，……主要三类情形 ：私有产权的界定、俱乐部物品、知识问题”。 本书开篇以及贯穿全书的是作者倡导的分析社会基本问题的韦伯—康德三维理解框架 ：物质生活维度、社会生活维度、精神生活维度。相应地，个体感知幸福的来源，对应这三个维度分别是效率、正义和自由。此三维框架也最适合历经数百万年演化的人脑的理解框架。根据这一分析框架导出相关核心议题，从物质生活维度是效率 ；从社会生活维度是正义 ；从精神生活维度是心性自由。 对“社会科学的事实”，经济学家里有强烈自觉的是哈耶克和汪丁丁。用汪丁丁的概念是“整体之事”“、群体之事”。那些强烈关切个体利益和幸福的社会科学事实是所谓整体之事，“社会科学事实”是“整体之事”的一般化。对社会科学事实采取自然科学研究方法并在政策实践中采取工程技术思维处理之，乃是人类 20世纪灾难最隐秘的哲学上的根源。 对“社会科学的事实”深入研究的主题之一是所谓复杂现象及其涌现秩序。在本书的一个附录中，作者探索了“涌现秩序的表达”，我相信这是一个将持续困扰着全部社会科学很长时期的一个重大基本理论问题。所谓复杂现象，诸如语言、神经元网络、人类社会网络、生命和心智现象，其微观行为主体（或仿真研究者）不可能预见哪怕是服从简单规则但数量极大的行为主体之间相互作用之后涌现出来的宏观秩序样式，尽管事后能理解这些样式。任何秩序现象必须引入时间，涌现秩序只有通过一系列历史事件呈现自身。 复杂系统中局部和整体互惠和相互定义，隔离局部的方法根本无法理解局部。复杂系统存在多层次嵌套和多层次选择，因此涌现秩序很难表达，至少不能用统计方法来表达。面对复杂系统动态呈现出来的涌现秩序，理性只有一再对“大自然的深谋远虑”感到惊讶。 有趣的是，我们发现伯林、波普尔、奈特、布坎南以及哈耶克在关于“社会科学的事实”、社会科学知识和自然科学知识、社会事务中的真问题及其求解上具有惊人的内在一致性。奈特认为人文和社会科学范围和方法问题肯定非常不同于自然科学里何以为真这样的问题。一个人不会用“科学方法”来预测和控制自己思考，一个群体也是如此。在社会事务领域的行动，可以分为给定条件下的机械行动和行动之最终的主动行为（后者指讨论各种价值或价值本身的内容）。对于后者，奈特强调“我们只有很少可说的”。因为对于主动行为，任何问题的本性就是在不可能求解行动结果之前就知道或预知它的答案。对话过程不能预知。对此我们的全部方法论或逻辑学对于实践而言只有负面或消极意义，或如波普尔主张的，批判理性主义。 各种价值的内容，真、善、美，它们之间彼此涵盖，又相互冲突。奈特的这一见解与伯林对启蒙运动的三个命题批判是一致的，伯林指出社会事务领域的真问题存在可能不只一个正确答案，而且正确答案之间可能存在冲突，这一点相当不同于自然科学领域。如哈耶克和伯林一样，奈特警惕“科学方法的滥用”。奈特说，至于科学和哲学之间的关系，具有头等重要性的是将社会问题置于科学视角下的危险，并将求解社会问题的努力转化为用“科学方法”来求解社会问题。科学的实质和操作都是工具性和个人主义的。研究社会的所谓“科学的”思路……相当于假设求解一个社会问题就是要发现给定材料的各种性质，并在操纵和利用的视角下实现作为操纵者的目的。而这一求解问题的方式本身已构成对民主或政治自由命题的反命题。……科学不能处理行动问题，除非行动的条件已经给定不变。不同于哈耶克所称为“社会工程师”的视角，奈特的“社会过程”视角下，社会问题不是如何控制的问题，而是如何达成理性共识的问题。任何个人使用知识来控制其他人，不论正确错误，这些知识都是科学知识。而关于人类社会的实证知识在起源和应用方面都如此不同于对没有什么物体的感官考察和操纵这些无生命物体的自然科学知识，以至于当这两类知识都用“科学”这一词语来代表时，引起的混乱大于这一词语带来的帮助。 对合作秩序的正确理解也依赖于对人本身的正确理解。阿伦特认为，人= 理性存在者；人= 抛入在传统中，以社群方式生活，获得常识禀赋；人类 = 有性的物种 = 人性中一部分是自然属性，一部分是“历史”属性；人是目的，“意义”和“目的”乃是大自然的隐秘计划。社群感是阿伦特的重要概念，她认为这是一种使我们能融入社会的额外心智能力，正是这一能力使人类不同于动物。关于第二个界定，柏克说得好，我们要从更多代人的心灵那里获得帮助，而不是仅仅从某一个别时代心灵那里获得帮助。社会是一种契约，此种契约不仅仅是现在活着的人之间的契约，而且是现在活着的人、已故去的人和将出生的人之间的契约。 人类社会合作秩序永远面临两大威胁，一是来自本能对秩序的反抗，一是来自理性对秩序的反抗，前者是对程序正义没有耐心，后者则是面对程序正义按捺不住机会主义的诱惑。其实还有第三个方面，就是涌现秩序的表达困境和认知困境导致的错误归因。历史上那些导致文明停滞和倒退的一次次事件背后，不可否认其指导思想本身存在社会知识上的错误和缺陷。不仅仅是为了摆脱匮乏，而是为了文明的维系，遵守某种程序正义的规则，因此制度是重要的。 三、正义的探求 古往今来以正义为核心议题的研究汗牛充栋，新政治经济学以正义为核心议题，其不同之处在于从经济学视角、以经济学理论工具研究它。正义从来与产权相联系。于是从产权切入正义最自然不过了。谈到产权，汪丁丁推崇阿尔钦安（A.Alchian）。在阿尔钦安的理论中，产权与稀缺性、竞争、歧视、约束紧密相关。为生存适应，面对资源稀缺事实，为了解决社会成员之间的利益冲突，竞争不可避免，淘汰的标准就是“歧视”（客观意义上的），关键看歧视的标准是什么。由此得出更一般化理解，作者认为与其说经济学是理性选择的科学还不如说是协调社会冲突的科学。在一般市场上，买东西付钱而不是看权力大小就是最常见的“歧视”——一种正面意义的标准，当然这种情形是私人财产主导的社会。一个社会换一种产权模式，比如改革开放前中国，买东西是另一套“歧视”标准。“一切不是红色的事物，必须经受最残酷的歧视。”预算约束线划定了个人的产权边界。但是产权与其他一切“社会科学事实”一样，需要周围的人也一样如此认为。 汪丁丁反复声明，“自由是整体之事”。其实，一切社会科学事实均为整体之事，生命、财产与自由，货币、语言与法律，莫不如此。如果公众不尊重你的生命、财产与自由，你一个人再怎么自我尊重，也不能免于遭到残酷迫害。奴隶变自由民，自己说了不算，这就是所谓“整体之事”，所谓“社会科学的事实”。一套正面歧视标准如何落实?靠的不是君主的仁慈而是长期政治斗争，如通过长达 600 年的斗争英国人从王权统治演变成今天稳定的民主社会。不幸落入其他歧视标准的社会，作者推论 ：在人类一切控制手段中，依照文明程度排序，身体控制、思想控制和价格控制，是最愚蠢的控制。第一愚蠢控制尤指身体控制，其次依次为思想控制、价格控制。 正如罗尔斯在《正义论》中开宗明义，正义是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值。 汪丁丁进一步明确 ：正义是制度优劣的首要标准。从个体广义理性能力而言，回溯到休谟，有同情能力的人（同情共感乃是作为智能生命的人的一种生物学和文化性状）必有两种元情感——正义感和仁慈感。因此正义问题又必然是道德哲学领域的议题。人之为人，社会之为社会，正义如此重要，但是正义毕竟是手段，是确保社会之人的自由和个人幸福的手段。那么正义和自由是否可能存在冲突?这是可能的，如邪恶宗教信仰的例子，为了正义，邪恶宗教信仰不能列入信仰自由。这让人想起伯林的著名论断，社会事务领域，一个真正的问题完全可能有不止一个正确答案，而正确答案之间也可能存在冲突的可能性。于是特定情境之下一个目标需要迁就另一个目标。为了挽救病中患儿，父母卖肾救子被认为可以接受 ；女子卖身救亲人也不是什么值得大加谴责的道德瑕疵。这里汪丁丁提到罗尔斯的最大风险最小化决策原则的错误，以及豪尔邵尼（John C.Harsanyi）的功利主义正义原则比罗尔斯的更受欢迎——罗尔斯说社会首要善 / 物品是不可让渡的。对罗尔斯正义原则的导出，作者给出一个社会演化理论的解释：首先，存在着合作的巨大好处（罗尔斯的“社会合作体系”）；其次，间接互惠的行为要求一些特定的社会网络结构，尤其需要合作策略的稳定性——既可以抵抗非合作策略的入侵，又不能被内部的合作策略的突变颠覆 ；最后，互惠合作行为必须在一个合理多元的民主社会是可持续的，因此而要求某种正义原则“作为公平的正义”是这一社会里最弱的从而是最可持续的正义原则。 最后通牒实验统计显著地证伪了“人皆自利，从而最大化自己的个人收入”。原来，人只有浸入在传统中才能获得理性，任何个体都是社会过程中人，人的决策统计显著地受到其他主要因素如“公平”的影响。 最后通牒实验并没有倾覆整个新古典大厦，正确的解读是，人的行为决策受到自利和公平等多重因素影响，这恰恰是对人的行为的一个更加准确完善的描述。从前述方法论上我们更容易理解这一点。我们需要从一个更长、宽的视角来看待和处理人类合作秩序议题。就像画一幅地图来模拟现实的城市，我们不能画一幅一比一的地图，这样的模型失去模型的意义。另一方面，我们的模型所要处理的议题，如果丧失了所关切议题的关键部分，那么模型再优美也失去了意义。检验新古典经济学的理性人假设 ；以及寻找合作的制度条件 / 道德条件，如果我们过滤了关键信息，则模型是不切题的。演化博弈实验研究，需要面对隔离法和还原主义的质疑。实验结果被解读为新古典假设是不完善的，但是对“公平”因素的解读似乎跨得太远。 我们必须严肃地对待，关于公平的理解，严格依赖于博弈试验中“馅饼”的来历。在诺齐克的正义论看来只有“持有的正义”。最后通牒博弈实验恰恰过滤了资格信息，所有的演化博弈试验都是局外人（试验组织者）以天上掉馅饼的方式赋予（兑现）实验参与者一定数额的金钱展开博弈。这里存在关键信息过滤 / 删除。 强微观还原主义的指责也值得认真对待。人是置于一个“社会过程”中的存在物。“社会过程”有两个含义，第一，置身于人工制品的历史之“流”；第二，置身于分工合作网络的空间中。演化博弈试验甚至田野研究，都难免要隔离研究对象，就是把研究者从前述两重含义的社会过程中抽取出来隔离研究。社会过程中人一旦隔离出来就不是那个你想要研究的原来的那个人了，得出的结论就不能应用于没有隔离的那个情景（即社会过程）中。演化博弈论专家如果没有对强微观还原主义有强烈的自觉，就存在对演化博弈论结论的过度阐释、甚至误读的可能性。人是作为“超级合作者”（M.A.Nowak）结构中的个体，“超级合作者”概念也质疑了隔离研究的合理性。演化博弈试验都把被试从社会过程中隔离出来进行试验，天资、努力、运气，一概不进入他的得益原因中，唯一地，被试一方的得益取决于另一方无论是出于曲线自利引导的还是社会偏好引导的“提议”。演化博弈结果如何“解读”，我们有必要认识到，从真实人类社会环境中“抓”过来被试，与从野外抓过来的黑猩猩不一样，那就是这些被试早就完成了所谓人类“幼态持续期”，由以习得了完整的人类独有的文化本能。最后通牒博弈检验了这种文化本能的存在。汪丁丁对此解释，文化和基因共生演化，由此形成的社会偏好构成对每一个人的约束，这对陌生人之间的合作尤其重要。 柏拉图的正义标准其实具有很大包容性——正义就是“得到你应得的”。关键看如何解释“应得”。 概括起来有两条路径，程序正义和结果正义，罗尔斯方向的兼顾二者但更偏向结果维度 ；诺齐克方向的则显著地偏向程序正义，通过合法方式获得的产权永远符合正义。脑神经科学研究发现人脑中既有感知到程序不公平能激活的脑区又有感知到结果不公平能激活的脑区。就演化时间而言，结果正义的脑区当早于程序正义脑区的形成，因为动物的认知能力总是从直观到抽象。为什么后来还要形成程序正义?什么样的群体结构才需要程序正义感?对于在不确定性条件下的联合生产进行产出归因十分复杂。随着合作向陌生人世界扩展，不确定性由环境因素增添了人的行为和文化因素。于是制度被人类“发明”出来以降低不确定性。 汪丁丁把程序正义定义为 ：“既能降低预期的行为不确定性且符合正义原则的制度。”如果规则的实施不断降低联合生产的总产出甚至导致联合生产解体，那么那种正义原则一定不会存在下来。结果正义的缺陷在于做了一个不显示的假设 ：没有不确定性，产出总是预先能决定的。但是结果正义为什么在我们的脑区有表达呢?这可能与人类历史绝大多数时间里面临的物质匮乏有关。因此这里需要演化论的解释。在演化过程中，只看到眼前的结果不公平，激活结果公平脑区 ；与预期结果的不公平，激活更抽象的程序公平脑区。 对程序正义的敏感性需要具备自我意识和社会认知 ；对结果正义敏感，需要具备足够的同情心。要达到对正义更复杂更深刻的理解，需要进入理性和传统议题。汪丁丁引证麦金泰尔——其实传统最理性，比个体理性更富有理性。一群人的情感模式是这群人的传统的一部分。处理联合生存的个体间冲突的方法，存贮在他们的传统里。“不如倾听他们的传统。”传统蕴含了某种更高级的理性，传统里有某种自洽的理解世界的框架使得群体里每一个人保持协调。 关于产权与正义的关系，休谟认为关涉人的幸福有三个来源，其中唯一具有可以转让性质的是财富，其他二者如身体、心性自由则源自自己，诉诸自己。休谟的产权三大原则阐明了产权与正义的关系，正义与否取决于财产的稳定占有原则、依照同意转让所有物的原则、履行承诺的原则是否得到遵循，此三项产权原则构成了自然法的一个最简约框架，是人类道德最持久的元素，如若得到遵循，一个社会就是基本正义的，这是一个基本判据。不仅如此，休谟、洛克、孟德斯鸠等都认为财产权是道德的核心。如孟德斯鸠所言，“所有权是道德神”。一个文明的社会，一定是一个产权得到普遍尊重的社会 ；文明的停滞和倒退，都与产权受到破坏直接相关。由此我们可以理出一个非常简明的线索 ：产权—正义—道德—文明。是什么在维系着作为“整体之事”的产权?习俗、惯例、社会规范及其执行机制（社会谴责力量）以及政府。 作者在本书中讨论了超过十位重要思想家的正义理论。在按照特殊—普遍主义为横轴和抽象—情景为纵轴的平面内，分别按照其理论在两个维度上的取向从左上角向右下角罗列：康德、罗尔斯、巴利、豪尔邵尼、边沁、麦金泰尔、米勒等。其中巴利走了一条整合康德传统和功利主义传统的路子，方法是试图在正义的内容和理性协议的条款之间建立联系，提出一种“基于合理协商条款的正义诸理论”。作者指出，经济结构的深刻变迁，现代人迟早放弃特权传统，对话不可避免，而巴利的平等对话的合理协商条款实施范围涉及文化内的和跨文化的，因此具有很大的弹性和包容性。而豪尔邵尼整合了休谟和康德，利用斯密的无偏性、康德的普遍主义和贝叶斯风险决策理论三个思想资源，其规则功利主义正义论在坚持伦理原则时又更有能力应对现实生活之伦理困境，因其功利的计算考虑了遵守事先同意的规则这种远因功利。 作者以大尺度的社会演化视角考察了“何来正义诉求?”这一主题。联合生存的人类必然采取某种结构形式，典型地如家庭组织和科层组织。结构化提高了人类的适应度。情感是另一种的适应机制。生活在科层结构不同层级的人也有情感，其中最核心的情感诉求是正义。作者的推测是，由于科层结构是在如此长期的演化过程中留存至今的一种社会结构，与此结构相伴而来的权力不平等以及由此产生的正义诉求于是成为人类长期演化过程仍留存的一种情感。当然我们不能从作者的这一推测得出一种关于正义是一种演化中的消极力量。考虑到人类个体生物学性状并无统计上的差异，因此正义诉求这种情感也能看作恰恰是抑制科层僵化的力量。韦洛比（W.Willoughby）提出了一种正义诉求的近因解释 ：在人民主权时代，我们无可避免地对现存社会和经济进行批判的评价，特别是追问它们是否公正地对待每一个人。对正义的追求是启蒙传播的自然结果，所有国家的人民都要把社会和经济状况交由合理性和正义性的标准加以同等检验，就如同他们曾在过去对政治制度的正当性提出质疑一样。作者提出一种演化论的解释。人类是社会性哺乳动物，天性里有两种相互冲突的倾向，即哺乳动物的家庭情感属于特殊主义，而灵长目社会秩序所要求的科层化权力结构要求一种普遍主义原则。现代人的正义诉求，来自于现代社会的网络规模迅速超过家庭这一原始规模而陷入冲突 ：一方面随着社会网络的扩展而有强烈的普遍主义要求 ；一方面文明很难摆脱个人情感的特殊注意倾向。更一般地，我们可以解释为生物演化和文化演化节凑上以及文化演化早期和晚期形塑人类合作秩序的要求之间的冲突。快速的文化演化（如技术进步）累积着危机——更早演化时期形成的常识和情感不再能追赶上社会网络的迅速扩展。技术，更一般地，快速的文化演化是导致现代人情感危机的根本原因。 任何生命存在都需要发展出“意义”功能并由此对环境中的一切进行分类，有用的、有害的和无用的——这是适应进化的解释，而更高智能的生物则更发展出美好生活的诉求。正义是幸福生活的必要条件，是构成美好社会生活的骨架。正是从这种“美好生活”完整图景出发，作者认同要“超越正义”，任何维度的单一发展都是不健全的。作者在多处指出，长期而言，市场经济的负面后果（垄断的倾向和收入不平等的累积效应）可使自由消失到零。 在“正义：观念与社会实践”部分，作者对奈特着墨很重，这里仅就奈特的“社会过程”思想作简单梳理。奈特认为，经济理论的首要职能是理解我们怎样基于理性讨论所达成的共识来塑造自由社会，使个人自由得以保存并且有满意的经济绩效。据此奈特对科学主义和计划经济展开了强有力抨击。奈特担忧市场导致的垄断趋势和累积的收入不平等趋势终将威胁到自由。“社会过程”，奈特强调的不是服从因果律的机械过程的那种行动，而是强调精神主导的过程，真正的行动存在于思想过程中的主动过程。行动就是求解问题。 行动的本质是自由，是创造。行动、问题求解和自由指称的是同一事实的三个不同角度或关联方式。社会行动，就是社会问题求解的过程，“由人类群体实施的旨在实现群体目的的行动”。社会问题，一旦找到解决之道，行动于是又成为外化的机械过程的一部分。奈特别有深意地强调一类特别的行动——游戏。这一类人类行动是非功利主义的，参与游戏者都有遵守一般规则的公共兴趣，这种遵守又与个人胜出的动机发生冲突，当涉及修改规则改进游戏时这种冲突以更加尖锐的方式存在。因此在人与物、人与人、以及游戏中的人际关系三种关系中，最后一种关系是对真理、关于事实的真相和作为一种原初兴趣或价值的科学真理的观点的非工具性兴趣，而恰恰是这最后一种关系对人类文明格外重要。当意识和文化因素介入甚至主导演化进程中以后，E.O. 威尔逊指出，人类以一种独特的方式达到了可观的个体性—工具性智力水平和从生存竞争角度难以解释的情感结构。以当时并不明确是生物—文化演化视角，作为经济学家的奈特如下认识是十分具有前瞻性的，“我们的行为很大程度上只不过是社会习惯、风俗、传统、使用方法，或制度早已在各方面规定了的类型”。这说明，内置于每一个人的习惯、风俗以及各种非正式制度的要素，同时也是每一个人的“我”之部分内涵。奈特后期显然走向了社会演化的思考，因此必然越过新古典正统的边界。社会行动是针对永久性地修改既存法律达成群体决策的过程，由此需要群体达成长期价值的共识，这就要求对话和讨论（奈特定义的纯粹的社会行动），以发现此类长期价值。没有公民意识，此类讨论和社会主动过程不会发生，因此公民意识之于民主社会不可或缺。一类规则至关重要，成为一切生存至今的社会之通则，即关于恰当抑制非正义的规则——正义。秩序的稳定性也系于此类规则的发现和维持，这是所谓“秩序的正义问题”。 古典放任自由的个人主义定义的“公平”即交换的公平在越来越不平等的个人之间，可以导致根本的不正义。 奈特这一论断，至少到今天仍然是极有争议的。本书作者认为，福利国家政策很大程度上是民主政府服从“正义原则”的后果，但作者同时指出如此一来的人们必须承受长期效率损失后果。奈特 1942 年的作品，今天我们又在森的著作里听到它的回响。奈特、森以及罗尔斯提出的有争议的思想至少提醒我们 ：自由市场的好处固然很大，但大众的政治和社群感、参与公共生活的习惯和政治能力亦不可被遮蔽。 笔者仍然有几处存疑。作者坚持古典自由主义立场的同时同情地支持一种具有再分配色彩的正义观，很大程度上接近于森的立场。这一立场如何让人信服地从诺齐克之持有的正义立场后退?作者对中国社会基本问题判断的依据涉及一项基尼系数的经验研究，该项研究的一个发现是垄断部门对中国基尼系数的贡献并不大，因此某种程度上证实了“奈特命题”。我的疑问是，中国存在森所说的系统剥夺对基尼系数的贡献有多大?如果经验研究的结论是肯定的，那么政策结论就更应偏向诺齐克正义立场。怀特海说，对那些意义深远的问题，我们一定不能指望有简单的答案。 四、自由的探求 在伯林著名的“消极自由”和“积极自由”之自由两分之外，其实还存在其他刻画和界分自由的方式。在本书中，汪丁丁并没有把消极自由设定为自由的基本定义，于是就有了作者对张五常的这个引用 ：“对个人自由的全部约束中，资源稀缺是最重要的约束”，也有了作者自己的表述 ：自由意志第一次选择是选择放弃哪些自由以便实现另一些自由。显然这不属于消极自由传统的理解。 奈特基于他的“社会过程”思想提出，自由社会的存在——即每个人都是目的而不是手段的社会秩序，并且只要与全体有关的议题就开放给全体参与讨论——主要依赖于组成大众的每一个人最终通过自由讨论可以达到的道德和智力水平，基于自由讨论达成关于他们服从的宪法和法律的范围与一般内容的实质性全体一致同意（“奈特命题”）。在当代欧洲历史进程中，一组派生于科学、商业和大规模工业组织所要求的自由主义伦理的特征是客观和理性的、进取的，它以智力和有效行动为核心，它是物质的和社会的，它追求的理想形态的人际关系是尊重他人的兴趣与权利 ；它看重基于自由地相互承认的平等原则上的合作 ；它捍卫个人自由——只受限制于一切人的等度自由，它视自由为一种内在的善。奈特指出，现代民主伦理要求与以“保守主义—服从主义”和“私人的—道德情感的”为特征的传统宗教伦理存在明显冲突（甚至背道而驰），因此“如此杂合的伦理传统在现代人的伦理观念里积累成为完全的混乱”。基督教伦理体系和现代民主伦理体系都存在问题，都没有真正意识到社会的制度特征，或制度和人性共生演化。基督教伦理假设制度不变与伦理无关，从而消除了社会问题本身 ；极端自由主义伦理则在经济、文化和宗教的自由放任主张里将制度简约到几乎完全消失。唯一的出路，如本书作者指出，是“教育、改变大众的偏好及公共政策”。 开放心态的公共理性之品味陶冶，布坎南贡献最为卓著（森对布坎南的评价）。布坎南心中有两位英雄前辈，维克赛尔和奈特。奈特曾经不无担忧地指出，人类有一种内在的倾向要将自由对话转化为支配，人类的权力欲往往强烈到毫无理性的程度。布坎南因此深切关注通过辩论和激发来创造一种公共理性过程的风气。布坎南开创的公共选择理论因此而不同于阿罗的社会选择理论——给定个人不变偏好前提下，跨个人集结这些偏好为社会集体评价的数理分析。这一前提假定违背和抽离了民主社会的本质，民主社会恰恰能通过公共理性过程改变人们的观点和优先次序（即“公共偏好内生”）。 作为经济学家，布坎南的研究超出了正义、自由等某一特定政治哲学主题，而致力于建设一种“比自然演化更好”的政治经济框架。布坎南坚持哈耶克批评的具有理性建构色彩的立宪选择。汪丁丁从哥德尔定理的启发中给出一个必要性论证，一套包含了自我选择机制的选择机制，要么不完备，要么不自洽。因此，现实中的宪法要么包含内在冲突，要么开放给未来的宪法修正过程。布坎南批评美国公共政策的历史具有强大但狭隘的实用主义意识形态传统。基于这种传统的公共政策修修补补应对社会问题，抛弃了以结构—制度改良为核心的斯密原则（“有序的无政府”）。布坎南认为宪法改革甚至宪法革命也许是必要的，因为现存秩序也许丧失了有效性甚至道德合法性。1960 年代以后美国社会主要群体的权利格局与南北战争之后的一百年里已经实现的社会发展水平已经出现不协调。布坎南认为，在美国，福利国家的政策逐渐取代了基于斯密原则的“小政府”的政策理想，政府开始实行各种干预政策。更严重的是，知识探究和政治辩论的重点逐渐从社会组织的可替代方案这一核心议题转向特定制度情景之内的特定政策的选择。社会科学家放弃了考察大范围制度差异的努力，他们将自己的角色转化为既有结构的专门批评家。福利经济学，以其在20 世纪装扮的形象，成为一种市场失灵的理论。 那些自由受到剥夺的社会往往都是发展中国家，而发展在那些国家往往被狭隘地理解为人均GDP的提高。 对此森的观点兼具理论价值和实践意义。在《作为自由的发展》中，森一反传统的发展定义，把发展视为获得自由的途径，是人们享有真实自由之扩展过程。发展，要求移除不自由的主要根源 ：贫困和暴政，太少的经济机会和系统地剥夺，完全被忽略的公共设施，以及镇压型国家对不同意见不宽容的过激反应。森的“实质自由”/“真实自由”是一个“自由包”，打破传统的消极自由和积极自由的界分，包括古典自由传统界定的那些自由，也包括了那些今天称之为基本 / 底线“公共服务”的公共产品。显然，森的“缓和立场的”自由观已经把自由扩展到了英美自由传统界定的边界之外。 在中国基本问题的初级问题视野内，毫无疑问本书作者赞成伯林定义的消极自由立场。在罗尔斯正义原则中，消极自由居于所谓“词典式”正义原则的首位。重要的是在作者看来，这并不是全部的自由，其实还存在另一种重要的自由，它构成幸福的来源之一，这就是“以不外求”和内向超越为特征的“心性自由”。抗拒“逐物不返”的绝境，作者强调来自中国和印度传统的心性之学和心性自由。如若为真，则所谓“第三个轴线时代”的可能代表是中国伦理本位的文化和内在超越的印度文化（余英时的解释，第一个轴线时代为释迦牟尼、孔孟庄子墨子为代表的儒墨道、苏格拉底等启蒙家生活的时代 ；第二个启蒙时代为西方文艺复兴以来的资本主义崛起为特征的时代）。关于心性自由，我们可以从什么是“心性不自由”，以及“达致心性自由的通路”两个方面的来理解。克里希那穆提说，感官的价值一旦居于高位，永恒的价值一旦弃置于一旁，效率就非常残酷，错误的谋生方式就会占据主导。你内在的贫乏，所以你成了自己和别人的痛苦之源。没有内在的自由，你不会真正快乐、平安。这种（内在的）自由不是因为得到什么东西而让你很荣耀。空虚和恐惧在人我关系中制造了嫉妒、痛苦。道家的解释是，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也”（《道德经》章三十八）。梁漱溟说，心为形役，是禽兽也。人与人之间从乎身（而不是从乎心）则分则隔。如何达致心性自由?克里希那穆提提出，不要试图征服什么人，建立一种“谦卑的温柔、不支配人、不占有”的人我关系。梁漱溟认为要有自觉对远离仁的警惕性，他提出的儒家方案是“默识”、“慎独，勿自欺”，在“独居”（人所不及见）和“独念”（人所不及知）上认真。哈贝马斯认为，西方思想与社会大约从 19 世纪末以来被机巧主导，产业革命正是机巧的胜利。 如韦伯所说的，西方社会陷入“理性的牢笼”“、技术理性的铁笼”。如何走出“逐物不返”而通往心性自由?哈贝马斯为西方社会开出的药方是以批判知识的方式回复实践智慧。本书作者则提出“自足——自我与宇宙感通过一体”的基本方向。 五、一种拓展的效率 公共选择理论认为国家的唯一理由是规模经济，此论失之偏狭，但不失为一种研究公共物品新视角——效率视角。正义有助于效率实现。自由左派森（Amtya.Sen）的研究表明民主制度下饥民有及时发出喊叫（voice）的机会——求助或批评之声，因此民主制度下从未发生过大饥荒，而威权政体下，官僚政府很难听到饥民的声音。民主与防止饥荒，如此紧密相连。 “信息基础（information basis）”理论是森的创见。在《自由与理性》、《作为自由的发展》中森都提到正义判据的“信息基础”问题。作者对森的信息基础理论予以高度赞赏。任何规范性评价准则都是其特定“信息约束”（informational constraints）下的推论。森是从批评阿罗不可能性定理之引出“信息基础”概念的。 森指出，这些定理（包括著名的阿罗不可能性定理）之所以成立，是因为在它们的假设中排除了一部分信息。例如阿罗不可能性定理就预先假设任何两个人的偏好之间可比，于是关于个人之间偏好相互比较的信息就被排除了。其实信息基础是一切公共选择问题的基础。更一般地，信息基础是秩序的先决条件。现实中大量错误的公共政策的致命缺陷是信息基础缺陷。 如果经济学被视为罗宾斯定义的选择的科学，那么对应的效率概念就是帕累托效率。如果经济学被理解为关于秩序的科学，或者说经济被理解为一种互动秩序，那么对应的效率评价就要发生根本性转换，这涉及到前述方法论的转变。如果我们把生产要素理解为自然科学对象，把资源配置理解为一个工程技术过程，那么就一定存在某个唯一的最优化方案，实现这个理想中的最优化方案就是实现了最优效率。如果我们把生产要素理解为社会科学事实，资源配置过程就是一个无数有理性能力的经济主体的互动过程，其中经济被理解为一种秩序，一种结构或一套规则，经济绩效不能用加总的结果来评价，因此这种结果在概念上脱离了在秩序本身之内活动的个人行为。经济无目的——无论是就业还是收入最大化，它只是一种互动秩序，因此我们只能评价经济结构在促进实现相互作用的参与者所追求的任何目的上的相对成功。把经济理解为秩序，效率标准就是无数参与者相互之间的一致同意。没有独立存在的效用等级表，那么交易者改善自身状况的唯一标志，就是所观察到的他们的一致同意。一致同意表明变化是双方所乐意的，所以正确的福利评价是可能的。于是，从经验观察上，一种福利评价的“反转”就发生了，即作为旁观者的经济学家根据交换本身的过程来评价，在何种程度上消除了广义交易障碍? 布坎南还特别强调参与人理性选择的两个层次，一种是约束条件下的选择，另一种是对约束条件本身的选择，而后者则实现了对传统效率概念的拓展。 进一步，我们从布坎南交换范式走向演化范式，效率概念又需要更加一般化和动态化处理。诺斯曾经半带揶揄半带严肃地指出，经济学家所坚持的理论是用来处理 19 世纪发达经济体所面临的问题的，那个时期的问题是资源配置，对于理解经济变迁已经完全不适当（本书作者强调二者的互补性）。如果我们把布坎南前面谈到的约束条件的选择也纳入理性选择的范围（实际上可能是以群体选择的方式发生因而不会全然是一个理性选择过程），那么“适应性效率”概念的使用就不可避免。“我所提出的适应性效率是指当问题演化时，社会不断修正和创造新制度所不断需要的条件。伴随适应性效率的一个要求是政治和经济体制能够在面临普遍不确定性条件时为不断试错创造条件，消除已无法解决新问题的制度性调整。” 1990 年代以来兴起的演化经济学已经对效率概念进行根本性拓展。经济演化是一种在不同时间尺度上存在着许多演化变迁模式的多层级过程，而效率概念是用来刻画其中某一类变迁模型和某一特定层级的概念。除非无限扩展“理性”含义和“效率”的含义，否则我们无法看出新古典传统效率概念的局限性。第一，演化经济学承认两个基本预设 ：环境的不确定性和人类理性的有限性。第二，经济演化涉及的时间尺度可能是参与者理性计算能明确感知并采取行动的范围，也可能是被参与者作为外生变化接受的中长期范围。第三，经济演化涉及企业—惯例、产业和典型民族国家范围内的经济系统，乃至今天一体化进程中的全球经济系统，与此相联系的适应行为可能有理性化、超适应和宏观演化。 理性化是市场竞争淘汰无效率企业和无效率技术的过程。超适应是那种正统效率追求行为以外的创新和模仿获得生存优势的过程，如创新、互补、锁定和报酬递增。宏观演化则指涉经济结构的深刻变迁，不再适合用资源配置优化的微观效率来刻画。自然选择和适应性学习是经济演化的两种动力机制，传统效率概念更适合于描述自然选择过程的部分行为。演化经济学的新进展大大拓展了我们对效率的含义及其局限性的理解。 六、中国社会的基本问题 基于广阔而深厚的理论背景和长期思考，作者把中国社会的基本问题概括为两个表现形式 ：初级表现形式——正义问题 ；高级表现形式——中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题（心性自由问题）。 中国文化传统里有没有自由民主要素?作者通过梳理得出的结论是肯定的。王阳明的致良知比朱熹的格物致知的圣人要求低了很多，卖柴人也懂得，这样，“致良知”理论把理从士的垄断中解放出来，天理即良知，人人都可求得。致良知还有公共的理分散给每一个人的社会含义，预设了对个体价值的肯定，余英时因此指出王阳明晚期思想“开启了中国民主意识的先河”。 中国问题是一个从旧秩序的解体迈向新秩序的全面社会重建问题。中国社会之核心症结是“有家而无社会”、“有亲情而无政治”，或曾经支撑“社会”的力量已经全面崩解。建设新秩序的途径，百年来药方无数。按照余英时的思路，是“现代化”和“世界化”，理由是一切良好的制度和秩序是跨地域和跨文化的。 张君劢的思路是“行宪政”。民主国宪法之根本要义在于人民监督政府之权，政府对议会负责，此为各国通例，中国也不能例外。宪政的最大好处在于社会成员可以借助于理性而不是激情调和利益冲突。百年来中国转型的目标其实就是要建设一个“现代国家”。现代国家的基础在立宪政治，在民主政治，在以人权为基础的政治。鉴于人民对其权利的警觉性是宪政的第一块基石，张君劢特别提出人权四项基本原则 ：人格上人人平等 ；人身自由、言论自由、信仰自由、结社自由不可剥夺 ；政府之设立旨在保护人民的生命和财产 ；政府权力受到宪法限制。关于统治者的行为模式，张君劢强调最重要的是掌权之前提出的承诺掌权后要兑现，这是一种极为重要的“政治习惯”。 一百多年来，在效率原则引导下，中国的物质生活维度取得了很大进步，但在社会生活维度和精神生活维度进步有限。中国共产党夺取政权以来尤其是改革开放三十多年来取得的进步有目共睹，但其最大代价是中国社会的人文关怀的普遍摧毁，迟至今日，革命教育取代人文教育的局面未有改观，绝大多数人丧失了作者所谓“深层情感交流”的能力。更深层次地，效率原则指导下的发展与以血缘为基础的宗法社会有着激烈的冲突。于是当代中国人的困境在于，“我”不是任何传统之内的人，传统已被摧毁。中国政治改革的核心是使权力受到有效制约，其长期策略是使中央计划体制下完全丧失的社会重新生产（培育）出来。 在今日中国的社会生活维度，权力和金钱勾结 ；财富和收入分化严重 ；权利不平等继续受到“合法”保护 ；机会未实现向才能开放 ；社会批判力量的声音甚微甚至与权力共谋。不仅如此，中国问题的严重性还在于，诸种因素都在强化上述各方面。改革一旦启动，机会和权利受到剥夺的程度与群体性反抗事件呈现复杂的关系（由于“托克维尔命题”），此时极易累积社会危机，而危机或者成为统治集团支持更大改革的动力，或者成为趋于保守甚至倒退的动力从而把社会推向更大危机。 在某种程度上，改革的目标——正义，也就是寻求建立“良政”或“良治”。作者根据文献整理出“良政”的三个条件 ：（1）足够广泛的阶层享有产权保护 ；（2）精英及其他强势群体的自我节制 ；（3）较充分的社会流动性与机会均等。他认为，中国未来的改革应朝这三个方面努力。 物质生活维度的效率原则与精神生活维度的心性自由原则之间的冲突，或者，市场社会里中“金钱话事”的生活方式与情感方式可能存在持久冲突，正是作者界定的中国社会基本问题的高级表现形式，在中国语境下，还伴随着传统与现代的冲突。作者感叹，我们这几代人既没有健康的市场经济，又没有融入中国人情感深层的国学传统。深层的情感交往是幸福的源头之一，它包括人与人的深层情感交往以及人与高级存在的情感交往（即信仰）。一百多年来，求富裕是官方和民间共享的话语，心性自由问题被遮蔽了并将随着市场社会的完善更加凸显出来。 总之，中国人基本成功地实现了从匮乏到富裕的转变，但社会生活维度普遍的冷漠、不仁、不义，以及精神生活维度的空虚和精神贫困则远未解决，此两大问题的解决之道成为未来中国政治生活领域和精神生活领域探索的主要议题。 |