摘  要：近代中国在内忧外患的情形下，人们努力从中国传统的“异端”思想中寻找救国良方。作为先秦时期的一大显学，法家学说在近代也开始被人们所关注。除了将西方的法治观念与法家相比附之外，许多思想家还从民族主义、国家主义、开明专制的角度来重新诠释法家，以期能使之成为帮助中国走出困境的指导思想。在这样的思想背景下，从启蒙的立场对法家的专制性格进行批判，反而不多见。
近代中国，遭数千年未有之变局，在西方列强船坚炮利的威胁下，国势日窘，国力日衰。面对如此局面，自西汉武帝以来便成为官学，在思想界占有巨大优势的儒学遭遇了前所未有的危机，以致“宿儒瞠目”。许多有着时代感与责任感的人渐渐认识到，传统儒学的种种资源已经不足以应付世局。而长期居于官学地位也使得儒学渐趋于僵化。因此，人们便开始从中国古代的其他思想宝藏中寻求资源，以期能为救世良方，于是诸子之学在晚清开始复兴了。
长期以来，人们对近代中国诸子之学复兴这一时代思潮有着不同程度的关注。比如墨家由于它的平民色彩和《墨经》中所包含的科技知识，在近代知识分子当中掀起了一股“墨学热”，而学术界对于墨学在近代中国之地位也有着重点关注与研究。 相比之下，作为先秦时期一大显学的法家在近代中国的被关注程度就略显不足了。 法家思想尽管在表面上常为古人所抨击，然而它的许多观念，仍被统治集团所重视并且实践，“百代皆行秦政制”并不是一句虚言。因此，法家学说在近代中国思想界不应该被忽视。本文拟从思想史的角度分析在中国近代思想史上一些颇具影响力的人物与学派对法家学说的看法，以描摹出它在近代中国的境遇与影响。

一、从严复与王先谦说起
严复在近代中国的启蒙思想家地位已人所共知，他翻译西方学术著作的一个特点就是在原文中插入自己的按语，而且在这些按语里，时常拿所翻译的内容与中国古代的各家学说作比较，然后再评价其高下得失。在他翻译的孟德斯鸠《法意》（今译《论法的精神》）中，他写下这样一段按语：
此节所论，恨不令申不害，李斯见之。上蔡欲专秦之权，为之维齐，乃有督贵书之上，不意之后为维齐者，又乃赵高而非已也。或曰：如孟氏之说，则专制云者，无法之君也。顾申、韩、商、李皆法家，其言责也，亦劝其君以任法，然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者，岂孟氏之说非欤？抑秦之治固不可云专制欤？则应之曰：此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权。顾既立之余，则上下所为，皆有所束。若夫督贵书所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用书易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。[2](P394)
在严复看来，孟德斯鸠所论的“法”，是一个国家所有人都须遵守的秩序象征。不管立法程序如何，在法律建立并开始执行后，所有人都要受它的约束。这样的法律对任何人都具效力，包括立法者本人以及最高统治者。只有做到这一点，法律的作用才能充分体现。其实这不只是孟德斯鸠一人的主张，而是西方政治中一个重要传统。
相比之下，中国古代法家所指的“法”则迥异于此。所谓的“督责书”，指的是李斯给秦二世写的一份奏章。当时李斯的儿子李由在防守陈胜、吴广起义军时作战不利，于是有人指责李斯，李斯为了保住自已的官位与财富，便写文章来讨好秦二世。文中“督责”的意思，主要是让人主用严刑峻法去治理民众，使“天下不敢犯”，在这样基于恐惧而建立起来的绝对权威下，人主便可以“煢然独行恣睢之心而莫之敢逆”[3]，享受当皇帝所带来的巨大乐趣了。李斯与韩非是同窗，他不但深谙法家理论，并且是这些理论的实践者。严复用这个例子来说明法家思想中“法”的目的是“驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上”，这是在为专制政治打基础。由此可见严复对法家思想是持批判态度的。在他眼中，法家的“法”与西方政治思想中的“法”，在观念上大不相同，二者之间没有比附或者转化的可能。
严复之所以有这种见解，主要源于他对中国古代君主专制制度的批判。他认为“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德也。”[4](P39)中国的专制君主用着各种各样的弱民之术来巩固自己的统治，而中国民风的败坏亦是由此致之。也正是如此，在近代的大变局之下，才须要“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，使中国的民众具备现代社会公民所应具有的各种能力。基于此，对于“弱民术”有着详细论述的法家学说就必在批判之列了。
王先谦在晚清以反对戊戌变法而名闻天下，他对于法家学说也有自己的一番看法。在为其弟王先慎所撰的《韩非子集解》的序言中他说到：
韩非处弱韩危极之时，以宗属疏远，不得进用。目击游说纵横之徒，颠倒人主以取利，而奸猾贼民，恣为暴乱，莫可救止，因痛嫉夫操国柄者，不能伸其自有之权力，斩割禁断，肃朝野而谋治安……迄今览其遗文，推迹当日国势，苟不先以非之言，殆亦无可为治者。仁惠者，临民之要道，然非以待奸暴也……非论说固有偏激，然其云明法严刑，救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，此则重典之用而张驰之宜，与孟子所称及闲暇明政刑，用意岂异哉？[5]
王先谦一反传统儒家对法家，犹其是其集大成者韩非的否定态度，以一种“了解之同情”的眼光来看待。依他之见，韩非所深恶痛绝的是“纵横之徒，颠倒人主以取利”，混淆统治者视听，所以才主张用严刑峻法打击兜售各种学说的“言谈游说之徒”。历代儒者多言仁政，故而对法家的那一套“苛政”深不已为然。然则在王先谦看来，“仁惠者临民之要道，然非以待奸暴也”，对于有害于统治秩序的“奸人”，是不用与之大谈仁政的。总之，他认为韩非对当时的时局深明洞察，并且能对症下药，此正所谓“乱世需用重典”。
应该说王先谦对韩非思想的理解颇为准确。韩非认为“乱国之俗，其学者称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”[6]如果民众都去向往那些有学问的人，并且有了独立思考的意识，那将大不利于专制统治。因此，统治者必须制定律令，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”[6]
王先谦为什么对韩非打击“言谈游说之士”，立严刑峻法以待“奸人”的主张颇为同情呢？在笔者看来，这实际上与他所处的现实环境有关。他的这篇序文写于1897年（光绪22年），当时梁启超等人正在长沙主持时务学堂，宣传变法主张。这严重触怒了当地的守旧人士。“湘中一二老宿，睹而大哗，群起掎之。新旧之哄，起于湘而波动于京师。”[7](P55)王先谦就是这些人中间的代表。他认为康有为等人“心迹悖乱”，宣传变法思想是为了“假西学以自文，旋通外人以自重”，并且“有仇视君上之心”，因此应“严加整顿，屏退主张异学之人，俾生徒不为邪说诱惑”。[8](P637/641)或许在他眼中，康有为、梁启超等就是今之“奸人”，他们的行为与韩非所处时代的言谈游说之徒一样，都是“乱国之俗”。战国时期的学者们用先王之言来“贰人主之心”，而康、梁诸人则持西方学说来“仇视君上”，故而他们都应该被处之以严刑，以此来“正人心，厚风俗”。王先谦对于韩非，定会有着“古今心同理同”之感。

二、章太炎与梁启超的法家观
章太炎与梁启超在近代中国的思想界有着巨大影响，二人对于法家学说的看法与理解，某种意义上可以看作近代中国知识分子对待法家学说态度的典型代表。
在《商鞅》一文中，章太炎与严复不同，不认为中国古代的法只是帝王专制的工具，而是“制度之大名”，即是国家的典宪。因此，“法家者流，则犹西方之所谓政治家也，非胶于刑律而已。”值得注意的是，章太炎特别注意区分“法”与“刑律”的不同，在他看来，前者是政治秩序得以稳定的保证，“鞅之作法也，尽九变以笼五官，核其宪度而为治本，民有不率，计画至无俚，则始济之以攫杀援噬，此以刑维其法，而非以刑为法之本也。”[12](P264)法有其存在的必要性。但刑律则与此不同，它的目的不是维持秩序、禁止暴乱，而是为了“震怖臣下，诛钼谏士，艾杀豪杰，以称天子专制之意。”[12](P266)这才是专制者纵情恣欲，荼毒天下的工具。
此外，章太炎还对法家学说进行了一些“辩诬”。传统观点认为，法家政治刻薄少恩，不能使民众增进道德，因此就对其加以批评。而章太炎则认为：
藉令为民德计者，乃在长老父师，导之以德，齐之以礼，非法令所能就也。立法之意，止于禁奸，使民有伪行而已，欲以法令化民，是闻隐括足以揉曲木，而责其生梗聆风，民未及化，则夭枉者已多矣。[16](P43)
可见，章太炎眼中的法律效用，与先秦法家一样，属于“低调”型法律观，即法律的根本作用在于禁止人们做违法的事。此正贾谊所谓“法者禁于已然之后”，这里的“伪行”，源于荀子的“化性起伪”，即通过外在规范去塑造人，然而与荀子不同的是，他并不指望法律能达到“涂之人皆可为禹”的境界。尽管如此，章太炎对于商鞅“毁孝梯，败天性”仍感遗憾。他眼中的理想情形，应该是儒、法二家优点的综合，“儒者之道，其不能摈法家，亦明矣。”[17](P142)
如果说在时人们对法家的批评多从儒家仁政的角度出发，那么到近代，对于法家的批评就多从其与民主、自由精神相违背的立场来立论了（前文所析严复即一例）。关于这一点，章太炎有这样的评论：
夫使民有权者，必其辩慧之士可与议令者也。今秦自三良之死，后嗣无法，民无所则效，至鞅之世，而冥顽固以甚矣。后百余岁，荀子犹曰“秦无儒”，此其蠢愚无知之效也。以蠢而无知之民，起而议政令，则不足以广议，而只淆乱是非。非禁之，将何道哉？[12](P267)
实行民主制度，确实需要民众具备一定的政治常识与公民素质，知识水平越落后的地区，民主制度就越难以实施。不过在古代中国，没有任何一个时期、任何一个地点是实行过民主的，且不说民风质朴的秦国，就是战国时期民风最为开放、思想最为活跃的齐国，又何尝有民主的影子呢？所以与其说章太炎在为法家辩护，毋宁说他通过古典与今事的交融，表达了对中国实行民主制度的担忧。众所周知，章太炎政治思想一大特征就是反对西方的议会制度，而反对的理由除了强烈的平等思想外，还有一个原因即是对中国国民素质不抱信心。在他看来，“汉土之限选，若易行矣，不以纳税为齐，而以识字为齐，计汉土识字者，十人而三，则七人无选举之柄，行之若截削省要者，卒之苟偷一时，势不足以经远；强迫教育实行以后，人人识字，又无奈彼何也。”[18](上册P458)普及识字尚且有困难，更遑论让民众自由选举。所以章太炎“不欲改移社会习惯，亦不欲尽变旧时法制，此亦依于历史无骤变之理也。”[19](P475)或许也正因如此，他才对法家学说颇表认同。
章太炎法家观还有一个重要内容，就是他十分欣赏秦朝的统治。他认为秦朝真正做到了社会平等，没有靠世袭地位而居显要的人，也没有外戚宠臣干扰朝政，在用人上遵循选贤与能的原则，使有能力的人能够在合适的位置上一展才能，这样的政治实有过人之处：
古先民平其政者，莫遂于秦……夫擅贵于一人，故百姓病之者寡，其余荡荡平于浣准矣。借令秦皇长世，易代以后，扶苏嗣之，虽四三皇、六五帝，曾不足比隆也，何有后世繁文饰礼之政乎？[20](上册P499-500)
章太炎的这种见解，与他对于平等的强烈向往有关：专制虽然有缺点，但也只是以天下之力来奉养一人，只要统治者不过于残暴昏庸，民众便不会受到太多痛苦，专制者拥有了绝对的权力，可以防止一些既得利益集团与地方豪强坐大进而肆虐平民。他认为一般平民所深恶痛绝的是地方豪强，“乃者诸妄豪强，把持公事，政府固惎疾之，虽齐民亦欲倳刃其腹焉。州县下车，能搏击巨室土豪者，井里编氓，皆拊噪而称民父。”[21](上册P381)不过他似乎未意识到，专制权力越绝对，其危害性也就越大。秦始皇即帝位后，整个国家仿佛成一台热火朝天运转着的机器，大兴土木、发民戌边，多少无辜的人为了秦朝的“万世帝业”死于非命。那种一个绝对专制者高高在上，底下聚集着一群一穷二白的“群氓”式的政治，只能说是一种平等的假象。
与章太炎不同，梁启超对法家的看法有一个转变的过程。在1903年所写的《论中国学术思想变迁之大势》这篇长文中，梁启超认为“法家之为利也显而骤，其流弊多”[22](P40)，不像儒家思想有较强的伸缩性，能够恩威并用、收取人心。可见他是从统治术的角度去简单地论述法家学说，还未较为深入地探讨。
梁启超在流亡日本之后，广泛地阅读了大量有关西方文化的书籍，从中接触了各种西方知识，使他的思想结构发生了很大的变化。他开始用西方的观点来研究中国传统文化，或是对其进行批判，或是加以新的诠释。
1905年梁启超写了《中国法理学发达史论》一文，其中包含了“法之起因”、“法字之语源”、“旧学派关于法之观念”、“法治主义之发生”等内容，可以明显地看出他是在运用西方的法学观点来考察中国古代的法律思想，文章题目的“发达”二字表明了进化论思想对梁启超的影响。在这篇文章中，梁启超认为“管商皆言禁，则含有强制组织之意义，而法治主义之形乃具矣”[23](P49)，将法家的立法主张看作现代的法治主义。梁启超的这种看法对近代中国思想界影响不小，许多研究法家学说的著作也都将法家的政治思想视为法治主义。
法家学说为人诟病的一点是它主张加强君主权力，在统治原则上实行绝对的专制统治。这一点，连对法家颇为推崇的章太炎也予承认。但是梁启超却有不同的意见。他举了一些法家著作中要求统治者任法而治的语句，然后认为：
法家非主张君权无限说甚明。谁限之，曰：自限之。自制法而受限于法，故曰：自限也。此管子所以言自尽，文子所以言禁君也……然则法家言与彼野蛮专制之治，又岂可同年而语耶？[23](P90)
在法家的思想体系中，除了严刑酷法之外，还有“势”和“术”，三者加在一起，才是统治者的全部统治工具。特别是在“术”的运用上，统治者以各种手段来防犯、监视臣工，甚至有诱人犯罪的倾向，其目的就是让人视君权而震悚。即便单就任法而言，梁启超也承认是统治者“自限”于法，就是靠自觉来遵守法律。这样就陷入了与儒家一样的困境：“只能使其当如是，不能使其必如是”。统治者既为立法者，又为行政者，其权力之大自不待言，若其恣意为暴，则法家学说正是实现其君权无限的好工具。西方的洛克、孟德斯鸠等人正是出于对专制者拥有绝对权力的防范，才提了权力分立、互相制约的思想。在先秦法家学说中，是不具备这些内容的。
在《中国法理学发达史论》中，梁启超批评法家“只认国家的强制组织”，太过迷信国家的力量，忽视了社会自身的组织能力。不过在《管子传》中，梁启超又改变了看法：
管子所谓治莫贵于得齐，非有以牧之，则民不一而不可使。齐也，一也。国家所以维持发达之最要条件也……视观我国今日之现象与社会之情态，纲纪荡然，百事丛脞，苟且偷惰，习焉成风。举国上下，颓然以暮气充塞之。而国势附于冥冥，驯致不可收拾者，何莫非放任主义滋之毒也。故管子之言，实治国之不二法门，而施之中国尤药之瞑眩而可以瘳疾者也。[24](P17)
在他看来，中国目前的社会秩序混乱、民风败坏用法家的那种依靠国家强制力来治国的方法最为有效。而他谓“齐一”为国家维持发达的重要条件的观念与霍布斯的看法极为相似。霍布斯认为人们之所以立契约以建国，就是为了摆脱混乱不堪的自然状态，当国家主权建立之后，就要对其无条件地服从。即便是最坏的专制，也要好于无政府，人们不是选择绝对的服从主权，就是选择无政府状态，此外别无他途。[25](P260-261)梁启超在1906年发表《开明专制论》，体现了他政治思想的转变。他认为中国民众知识水平低下，不能守秩序，因此欲在强国林立的世界立足，最宜实行开明的专制统治。而中国古代对于专制理论阐述最为完备的莫过于法家，于是梁启超认为“管子之言，实为治国之不二法门”。
梁启超对于法家学说的关注不止于此。1909年他写成《管子传》一书，在这部著作中，他又阐述了对法家学说的不少新认识。值得注意的是，这本书的思想史意义不是他将法治观念、国家经济等内容与古代中国的相关思想相比附，而是他在书中所透露出来的民族主义与国家主义的立场。
在这本书的绪论中梁启超说到：
当中世黑暗时代，全欧泥泥棼棼。其历史几为血腥所掩，于彼之时，能为诸大国巩厥基础，使继长增高迄于今日者，非孟德斯鸠与卢梭之学，而马格亚比利（马基亚维里）与霍布士（霍布斯）之学说也。而马氏霍氏之与吾管子，则地之相去数万里，世之相后数千岁，不期而若合符契。[24](P2)
梁启超认为管仲的思想与马基亚维里、霍布斯的思想相近，而马、霍二人的思想的主要部分并非法治观念。从这里便可看出梁启超对于法家的认识较之先前已有所转变。我们知道，马基亚维里一生所关注的是如何使四分五裂、国力衰微的意大利走向统一、强大。他所设想的君主应深谙治国术，像狮子与狐狸那样统治国家，以及建立健全的国民军制度。而霍布斯则阐发了通过契约建立强大的政府权力。前者正好与梁启超的国家主义、民族主义信仰相符，后者则是梁启超开明专制主张的思想源泉之一。
总之，梁启超一生思想富于转变，他自言“不昔以今日之我反对昨日之我”，在他对法家学说的看法上，就清楚地体现了这一点。不过有一点不变的是，他主要以西方观点来诠释法家，其目的是通过“创造性转化”，使法家学说能为中国社会的转型提供思想资源。

三、从新法家到战国策派
1929年，上海华通书局出版了一部叫做《法家政治哲学》的小书。该书的作者陈烈写道：“我们中国在春秋战国那个时代，我们的祖先，早已给我们留下了不少丰富的遗产，期间犹其是法家的政治哲学……在这个精神蒌靡，风俗偷薄，是非混淆，法令弁髦的中国，我们尤感觉到法家精神的宝贵了，假使在现在的中国，不是法家那样的精神，我们实不是以言求治，亦不能与言求治！”[26](自序P1)在他看来，法家学说对于中国政治发展有良好的促进作用。
1935年5月10日，常燕生写了《法家思想的复兴与中国的起死回生之道》，在文章开头他说到：“在中国固有的文化宝库里，要找出一种系统的思想，过去曾替整个的民族和国家贡献过极大的成绩，现在正切于中国的需要，将来可以给国家发展和世界改造的前途指出一个具体的方向的，我想来想去，只有先秦时代的‘法家’。”[28](下编P507-508)这样的论调与国民政府的文化政策颇为契合。常燕生主张复兴法家的理由除了法家学说对中国古代疆域的确立、中国大一统政权的出现作了不少思想上的贡献外，主要还是因为在他眼中当时的国际局势是一个“新战国”时代。在这样的时代，“就事实上看来，并世各强国，没有一个不是把国家统制的权力逐渐扩大，以期建一个强有力的民族集团以备以外斗争的。”中国处于如此世局，自然也应该以相似的方法来改造国家。法家学说正可以为这样的建设提供思想资源，“他们的根本精神——一个法治的权力国家——却是今日中国的一副最适宜的良药。中国的起死回生之道，就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现。”[28](下编P511)
在常燕生的“新法家”思想中，值得注意的并不是他对法家“法治”观念的表彰，而是“一个法治的权力国家”中的“权力国家”四字。他既认定“并世各强国，没有一个不是把国家统制的权力逐渐扩大”，那么中国若要奋起直追，立足于“新战国”之世，法家思想提升君权、通过严刑峻法来全面控制社会，足以促进中国走上“权力国家”之路。当时思想界盛行所谓“中国本位文化建设”问题的讨论，对此常燕生认为一切文化建设都要以国家有机体的利益为前提，否则即为无益之建设。在他看来“我们的确还不配称为一个近代国家，我们的社会还是一些部落和一些家族的集合体，随时都可以分离解散的，这种蠕虫式的社会组织是经不住近代国家有机体的一击的。我们应该赶快完成我们政治的统一，建设国家有机体的组织。”[29](中册P530)因此在古代的思想资源中，唯有法家最可利用，“假使没有法家在战国间鼓吹并且实际帮助秦国建设国家本位的新文化，中国至今能免于部落纷争的危机与否，尚未可知”。[29](中册P531)总之，常燕生的这种思想，远则与梁启超在《管子传》中阐述的开明专制理论有不少相似之处，近则与自由派知识分子如丁文江、蒋廷黻、钱端升等人提倡的“新式独裁”主张异曲而同工。
常燕生写出此文后不久，陈启天出版了《中国法家概论》一书，更为详细地论述了“新法家”思想。与常燕生不同，他所吸收的法家理论更为丰富，下面这两段话显示了他心目中法家思想在当时环境之下所应具备的内容：
至近于中国法家思想的外国学说之输入，如法治学说，军国主义，民族国家主义，萌芽于英法联军以后，极盛于戊戍政变以后，中衰于五四运动以后，最近似又有复盛的倾向。[30](P119)
我们……是将旧法家思想中可以适用于现代中国的成份，酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家、经济统制等类思想，并审合中国的内外情势，以构成一种新法家的理论。[30](P120)
可见他所重视的是法家思想用现代知识诠释后所具备的民族主义、法治思想、统制经济等内容。这与他对“新战国”的认识有关。
陈启天在他的“新法家”思想中特别提到了国家主义方面的内容。他认为“法家关于国家任务的意见：在消极方面求极度的治安，在积极方面求极度的富强，以造成一种‘霸政’与‘帝国’。”[30](P140)其实法家的理论多半在为君主出谋划策，并不是以近代以来的“民族国家”为出发点进行思考的。陈启天的这段话，读起来俨然是在论述19世纪西欧一些为国家至上辩护的政论家们的理论。由此看出，陈启天对于法家的看法明显以自己的政见为出发点。
在陈启天看来，法家的政府理论就是君主专制，其根本要义“不外一面要君主‘无为’，又一面要君主集‘势’任‘法’，并用‘术’以实行统治。”[30](P119)不过在20世纪30年代的中国，君主制早已不存在，而现代社会的政府职能日趋复杂，许多部门都需要相关的专业知识，若依陈启天所述，则法家的统治术实难以应付时局，如果按照法家的那一套理论进行统治，其结果并不是常燕生所期待的“一个法治的权力国家”，而是旧时代专制政权之借尸还魂。在晚年居台后为中央研究院历史语言研究主编的《中国上古史》待定稿之《法家述要》一章中，他认为“法家学说，是一种君主政治学，也是一种专制政治学。……法家学说，亦有其历史效用及学术价值，但时至今日，君权至上不及民权至上之受人欢迎。所以我国自‘辛亥革命’以来，不得不以民主政治代替君主政治了。”[31](本40下册)这不喾为承认了法家思想的时代局限性。
20世纪40年代初期出现的战国策派与新法家在思想内容上有着千丝万缕的联系。以往人们在探讨战国策派的思想时，强调的是它和西方文化形态史观与尼采学说之间的关系，这固然不错。不过在对本土思想资源的吸收上，战国策派同样受到了法家学说的影响。这一点在战国策派主要人物林同济身上体现得尤为明显。
在对时代特征的体认上，林同济继承了新法家的看法，把当时的世界看作“战国时代重演”。而他比常燕生、陈启天等人进一步认为时下的战国时代的特点“是战的一个字，加紧无情地发泄其威力，扩大其作用。”[32](P4)在他看来，战国时代战为中心、战为全体、战在歼灭、战争的激烈程度为古所罕见。韩非曾经说过“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[6]林同济就用了“争于力”来形容他所处的时代。因此，他提倡用“力”的观念作为新战国时代的理想人生观。力的观念针对的是中国古代的“德感主义”，即将道德作为立身处世的标准，把“以德服人”看成政治行为的首要原则。如果说儒家以提倡道德至上为已任，那么在中国古代思想中，对“力”最为肯定的就属法家了。“我们回想先民筚路蓝缕，启发山林的当年，每一个‘动’都是一个‘战’……在这种不断的战斗生活中，我们可以想象的出，最重大最可乐可歌的事情就是胜利、成功；最必须最可贵的本领是勇敢。”[33](P115)林同济设想在力的观念下，整个民族培养出一种好战的性格，一种不惧牺牲的勇气。质诸史乘，只有商鞅变法时的秦国最能体现这一点：“是父兄、昆弟、知识、婚渊、合同者皆曰：‘务之所加，存战而已矣。’夫故当壮者务于战，老弱者务于守；死者不悔，生者务勤……是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也。”[34]由此可见，林同济用法家“争于力”的概念来形容20世纪的新战国并非偶然，因他吸收借鉴了法家思想。
林同济思想中的另一个重要组成部分是他对官僚政治的批判。他认为中国的官僚政治存在妾妇人格的“皇权毒”、虚文敷衍的“文人毒”、任用亲私的“宗法毒”、贪污成性的“钱神毒”四大弊端。因此官僚政治行政效率低下，官吏们整日萦饶于心头的不是国家的前途、民族的安危，而是漫漫宦海中寻求一已之私利。“投桃、报李、拍马、捧场，此手腕也；标榜、拉拢、结拜、连襟，亦手腕也；排挤、造谣、掠功、嫁祸，又手腕也。如何模棱，如何对付，如何吹牛，如何装病，形形色色，无往而非手腕也。一切皆手腕，也就是一切皆作态，一切皆作假。一切皆作假，便做官矣！”[35](P93)这一切苦心经营的为官之道，在林同济看来，无非是希望借职位之便利中饱私囊。他曾写有《中饱与中国社会》一文，借用了语出《韩非子》的“中饱”一词，来描述官僚集团以政治手段获取经济利益，使整个国家经济被吃空的现象。说到对官僚政治弊端的批判，《韩非子》中的《八奸》、《奸劫弑臣》诸篇无疑是古代政论中分析得最为深切著明的。所以法家希望君主拥有绝对的权力与明晰的洞察力，来对假公济私的官僚集团进行严厉打击，此正韩非之所谓“圣人治吏不治民”[36]之意。林同济受此影响，“看得我们稀世的大轴不断地在头上转着万钧的臂力，振微起衰”，不禁“色喜亦然”[37](P109)。这里的“稀世大轴”无疑指当时的国民党总裁蒋介石。虽然蒋在驾驭部下方面颇得法家精神之三味，但是自抗战中期起，国民政府内部“中饱”现象却是愈发普遍，而在抗战胜利之后，“三洋开泰”、“五子登科”，种种腐败行为更是加速了它在大陆的败亡。新法家和战国策派的论著多多少少都有“平戎书”与“治安策”的意味。不过随着国民党政权在大陆的败亡，新法家和战国策派的论说不过是空言一场，只能供后人省思了。

四、结语
以上就是对法家学说在近代中国所产生的影响的一些论述。可以看出在近代中国国势衰微的下，不少人都把法家学说看作使中国走出困境迈向富强的一剂良药，像严复那样对法家的专制性格进行批判的人反而不多。除了众所周知的法治观念外，何以人们对于法家有着如此的青睐呢？首先，且观《韩非子?奸劫弑臣》中的这段话：
其治国也，正明法、严阵刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。
如果将其具体时代背景略去，这仿佛就是一段充满民族主义情怀的救世济民宣言。近代大多数中国人都有民族主义的立场，稍有良知的人都希望中国摆脱贫穷落后的局面，走上富强之路。法家学说的直接目标就是富国（当然这里的“国”指的是君主专制政权）强兵，这无疑深契于满怀富强梦与大国梦的中国人的心声。因此，像梁启超、陈启天等人都从民族主义的立场来对法家进行积极的诠释。
其次，从前面的分析中可以看出，在那些肯定法家学说的人心中，除了认为法家具有法治观念外，他们也肯定了法家的权威政治性格。无论是章太炎“一人在上万人在下”式的平等，还是梁启超的“开明专制”，以及常燕生向往的“法治的权力国家”，甚至包括王先谦用法家“抑邪说”的眼光来看待康、梁等人，他们都对法家设法使统治者拥有绝对权力，以雷霆万钧之势自上而下进行统治的模式颇表认同。由此可以看出近代中国人心中的“权威情结”，在面对混乱的局面时，便希望一个能力转乾坤的权威人物出现。而这位想象中的权威人物也脱下了旧式的龙袍，穿上了象征现代文明的大帅服或中山装。法家学说同样改头换面，由专制时代的“督责书”变成了20世纪的“治安策”。如果说近代的“墨学热”基于人们对“社会主义”、“科学”这些新思想的渴望，那么对法家的提倡则与民族传统心理有极为密切的联系。
总之，法家学说在近代中国有着颇为重要的影响，它不但是学者们的研究对象，更是不少思想家们借以表达自己思想的重要工具。王汎森先生曾指出：“在思想史研究中，除了留心重建思想的面貌外，应当留意思想传统如何被各式各样地‘使用’以及在不同的时代脉胳下，不同的使用所发生的历史作用。”[38](P148)对于法家在近代中国这一问题，亦应作如是观。

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